Lazzati - Świeccy a chrześc. zaangażowanie (1)

Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1988

Słowo wstępne do wydania polskiego

Wokół roli świeckich w świecie
i w Kościele

Przed Synodem Biskupów 1987

l. Preliminaria historyczne

W roku 1965 Paweł VI powołał do życia centralną instytucję Synodu Biskupów. Do tej pory Synod zbierał się osiem razy. Żadne z tych posiedzeń nie wywołało jednak takiego echa i zainteresowania jak Synod dziewiąty, planowany na jesień bieżącego roku. Jego temat brzmi: „Powołanie i posłannictwo ludzi świeckich w Kościele i w świecie". Przed rozpoczęciem Synodu dyskutuje się nad ogromnym pakietem problemów teologicznych i praktycznych. Rezonans ten napawa radością. Satysfakcję potęgują dwie okoliczności usytuowane na przeciwległych punktach skali wewnętrznego życia Kościoła. Z jednej strony z uznaniem należy stwierdzić, że w bardzo wielu krajach pełną rzeczywistością stało się włączenie się świeckich w życie Kościoła, tak jak życzył sobie tego Sobór Watykański II. Z drugiej strony notuje się nieukrywane rozżalenie, że świecki w ogóle jeszcze właściwie nie zrozumiał swej pozycji w Kościele i utykając nie nadąża za teologiczną dyskusją: nie uświadamia sobie bowiem swego powołania i posłannictwa w ramach powołania i misji Kościoła. Wystrzegać się należy wiązania nierealnych nadziei z Synodem Biskupów 1987. Podobnie jak Sobór Watykański II nie był soborem ekumenicznym w tym sensie, że — jak tego wielu oczekiwało — nie zgromadził zwierzchników wszystkich wyznań chrześcijańskich i nie doprowadził do zjednoczenia Kościołów, tak i Synod Biskupów nie będzie przecież synodem świeckich, lecz o świeckich, o których (a może i ponad głowami których) rozprawiać będą biskupi. Nowe prawo kanoniczne dokonało wyraźnego zapisu: Synod jest zebraniem biskupów (kań. 342). Do udziału w Synodzie desygnowani mogą być także członkowie kleryckich instytutów zakonnych (kań. 346 §§ l i 2).

Temat wyzwala kolejne pytania: Kogo się ma na myśli, gdy mowa jest o świeckim? Czy jest nim chrześcijanin nieordynowany, czyli nie-kapłan? Kim jest wtedy zakonnica i brat zakonny? Już tu widzimy ostro rysujące się granice: księża i członkowie zakonów zdają się mieć określony plus i przewagę nad świeckimi; istnieje ściśle wyznaczony obszar funkcji dla nieduchownych zamknięty. Dodajmy, że w języku potocznym świecki kojarzy się z treściami negatywnymi: świecki to „laik", czyli niefachowiec, osoba niekompetentna. To negatywne zabarwienie przymiotnik laikos miał już w pogańskim antyku; na obszarze żydowskim oznaczał wiernego - nie będącego ani kapłanem, ani lewitą. Treścią tą nasycone jest i chrześcijańskie pojęcie świeckiego: jest to ochrzczony, nie cieszący się przywilejami księży czy zakonników.

Wyodrębnienie się świeckich, czy raczej ich eliminowanie z sektora zastrzeżonego dla duchownych, prześledzić można na przykładzie przymiotnika „apostolski". Choć historia tego słowa czeka jeszcze na swe opracowanie, wiadomo, że w okresie patrystyki apostolskość rozciągano na całość życia chrześcijańskiego; apostołami czuli się wszyscy. Na Zachodzie, obok tego ogólnego znaczenia, wykształca się jego rozumienie specyficznie rzymskie. Apostolskie jest tutaj wszystko, co wiąże się z Piotrem i papieżami. Zakres tego pojęcia zawęża się coraz bardziej do Kurii rzymskiej i jej instytucji, w pewnym sensie także do biskupów, którzy swe ustanowienie wywodzą genetycznie z Bożego miłosierdzia i łaski Stolicy Apostolskiej. Obserwujemy proces, w którym „mężowie apostolscy" (viri apostolici) ustępują miejsca „mężowi apostolskiemu" (vir apostolicus), stolice apostolskie (tak zwały siebie siedziby biskupie) cedują tę nazwę na rzecz Stolicy Apostolskiej, apostolska działalność chrześcijan w Kościele i w świecie przekształca się w apostolskie działania hierarchii, rodzi się apostolat hierarchiczny, z którym świeccy współpracują jako przedłużone ramię hierarchii (Akcja Katolicka). Wyraźne przesunięcie akcentów notujemy na innym odcinku życia kościelnego: już od II i III wieku przymiotnik „apostolski" oznaczać zaczyna „podobny do apostołów", przy czym to zawężenie pojęciowe znów kieruje się przeciwko ogółowi wyznawców Chrystusa. Podobni do apostołów, to w pierwszym rzędzie chrześcijanie prowadzący określony styl życia ascetycznego w wyrzeczeniu się posiadania i małżeństwa. W tym sensie apostolskimi nazywają siebie róże sekty chrześcijańskiej starożytności i średniowiecza. Po słowo „apostolski" chętnie sięgają także współczesne denominacje wyznaniowe.
Do napisania pozostaje także historia ruchów świeckich przeciwko klerykalizacji. Przecież powstawaniu zakonów żebraczych i rycerskich, a także „instytucji" wędrownych kaznodziejów urząd kościelny raczej nie patronował. Świeckie reformatorskie ruchy średniowiecza, jak katarzy, waldensi i lollardzi wprost kierowały swe ostrze przeciwko często nieewangelijnym formom życia kleru.

Propagowana przez Reformację starochrześcijańska (i biblijna!) nauka o wspólnym kapłaństwie wszystkich wiernych przekształca się w ostry protest przeciwko hierarchicznej strukturze rzymskiego kleru. Reformacja w ogóle niesiona była z ini¬cjatyw świeckich.

2. Soborowa promocja świeckich

a. Szersze pojęcie świeckiego

To migawkowe wychylenie się w historię pozwala w przybliżeniu zrozumieć gubienie się świadomości świeckich w Kościele aż po jej atrofię, kompleks świeckich, a nawet syndrom upokorzenia. Sytuacja taka trwała mniej więcej do Soboru Watykańskiego II. Z perspektywy 22 lat od zakończenia tego wielkiego wydarzenia Kościoła naszych dni należy krótko przypomnieć nauczanie Soboru o świeckich.
Utrzymujący się ciągle pogląd, że Sobór nie tylko nie podał definicji świeckiego, ale określił go negatywnie jako nie-kapłana i nie-zakonnika, należy skorygować. Jest prawdą, że Vaticanum II nie formułuje ściśle ontologicznej definicji świeckiego. Wierny swym założeniom duszpasterskim i praktycznym, raczej opisowo charakteryzuje status świeckiego w Kościele, gdy mówi: Pod nazwą świeckich rozumie się tutaj wszystkich wiernych chrześcijan, nie będących członkami stanu kapłańskiego i stanu zakonnego prawnie ustanowionego w Kościele, mianowicie wiernych chrześcijan, którzy jako wcieleni przez chrzest w Chrystusa, ustanowieni jako Lud Boży i uczynieni na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i królewskiego urzędu Chrystusowego, ze swej strony sprawują właściwe całemu ludowi chrześcijańskiemu posłannictwo w Kościele i w świecie, (KK 31). O ile pierwszą część zdania nazwać można — uciekając się do terminu matematycznego — działaniem odejmowania, drugi jego człon pozytywnie określa tożsamość świeckiego wyrastającą z chrztu i bierzmowania. Uważne wczytanie się w tekst soborowy ujawnia inną kapitalną myśl, nad którą zwykle przechodzi się do porządku: dwa konstytutywne źródła pochodzenia Ludu Bożego, chrzest i bierzmowanie, są życiodajnym fundamentem wspólnoty ł równości wszystkich członków Kościoła — i świeckich, i duchownych. Należy zatem z naciskiem podkreślić, że treściowy akcent spoczywa na drugim członie soborowej wypowiedzi, uwypuklającym tożsamość świeckiego w Kościele. Zakodowanie jego egzystencji w dwu sakramentach chrześcijańskiej inicjacji sięga bowiem do istotnego korzenia życia Kościoła i charakteryzuje świeckiego niewspółmiernie głębiej niż samo przeciwstawienie go nosicielom urzędu hierarchicznego. Ową na tak niewzruszonych podstawach opartą więź świeckich z duchownymi należałoby zawsze dostrzegać i eksponować. Nic nie stoi na przeszkodzie twierdzeniu, że zaszczytny tytuł świeckiego przysługuje każdemu kapłanowi i członkowi zakonu; i oni zrodzeni zostali w zbawczych wodach chrztu i umocnieni sakramentem bierzmowania. W tej sferze myślenia szczęśliwie obracają się postanowienia nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego, który w księdze II najpierw mówi o wiernych, do których należą świeccy i duchowni (kań. 204—223), na drugim miejscu traktuje o wiernych świeckich (kań. 224—231), by dopiero w trzecim podejściu przejść do wykładu o świętych szafarzach, czyli duchownych (kań. 232—297). Uwadze ujść nie powinna także okoliczność, że Kodeks, w ślad za wielką wizją soborową, całą II księgę o Ludzie Bożym (kań. 204—746) poprzedza rozważaniem nad rolą świeckiego w Kościele. Za przewrót kopernikański uważano swego czasu umieszczenie — po wielu dyskusjach — rozdziału o Ludzie Bożym przed rozważaniami na temat rozróżnienia między hierarchią i świeckimi w Kościele.

Wymieniony rodzaj równości między świeckimi i podmiotami urzędu hierarchicznego uwydatniał starochrześcijański sposób mówienia, nazywający świeckich duchownymi, które to określenie nawiązywało do zasadniczego faktu, że przez chrzest i bierzmowanie wszyscy jesteśmy świątyniami, czyli nosicielami Ducha Świętego.

b. Węższe pojęcie świeckiego

Dopiero jeśli oprzeć się na tym teologicznym fundamencie, przejrzyste staje się węższe znaczenie określenia „świecki" w sensie teologicznym i prawno-kanonicznym. Ściślejsze znaczenie terminu „świecki" Sobór Watykański II oddaje zdaniem: Właściwością specyficzną laików jest ich charakter świecki (indoles saecularis) (KK 31). Rozumienie właściwego laikom świeckiego charakteru ich funkcji rozwija posoborowy dokument Pawła VI Evangelii nuntiandi. Czytamy tam: Ich (ludzi świeckich) pierwszorzędnym i bezpośrednim zadaniem nie jest zakładanie czy rozwijanie wspólnot kościelnych, bo to rola właściwa Pasterzom, ale pełne uaktywnienie wszystkich chrześcijańskich i ewangelicznych sił i mocy, ukrytych, ale już obecnych i czynnych w tym świecie. Następuje specyfikacja obowiązków świeckich: Polem właściwym dla ich ewangelizacyjnej aktywności jest szeroka i bardzo złożona dziedzina polityki, życia społecznego, gospodarki, dalej, dziedzina kultury, nauki i sztuki, stosunków międzynarodowych, środków przekazu społecznego... (nr 70).

Zwracając uwagę na te i inne obszary właściwe dla działalności świeckich, podkreślamy, że ukazywanie specyficznej różnicy między świeckimi i księżmi w żadnym przypadku nie może prowadzić do uproszczeń, a w konsekwencji do zafałszowania stanu rzeczy. Nigdy nie może zrodzić się wrażenie, jakoby domeną aktywności świeckich było chrześcijańskie kształtowanie porządku świata, sprawą zaś duchownych wewnętrzna troska o budowanie Kościoła. Vaticanum II mówi przecież wyraźnie, że i członkowie stanu kapłańskiego mogą czasem zajmować się sprawami świeckimi, wykonując nawet świeckie zawody (KK 31). O. von Nell-Breuning, znakomity znawca katolickiej nauki społecznej, poprowadzi tę myśl dalej, aż po stwierdzenie, że alternatywa świeccy — Kościół nie istnieje. W przypadku zaś, gdy dla rozwiązania pilnego problemu zabrakłoby kwalifikowanych świeckich, w wykonanie tego zadania włączyć się muszą ordynowani słudzy Kościoła, którego to zaangażowania nie należy jednak identyfikować z Kościołem czy z hierarchią kościelną jako taką. Tak było i zresztą będzie w wielu przypadkach na misjach, gdzie o bardzo konkretne sprawy świeckie zatroszczyć się wypadnie kapłanom misjonarzom. Szansę dla takiej świeckiej działalności pozostawia otwarte KDK (nr 43). Lineamenta do Synodu Biskupów 1987 podnosząc zaś fakt, że świeccy powinni realizować swoją apostolską odpowiedzialność nie tylko w obrębie rzeczywistości doczesnych i ziemskich, ale także w obrębie rzeczywistości kościelnej (nr 23). Jeszcze dobitniej Lineamenta mówią o tym na innym miejscu: Będąc wszczepiony w chrzest i inne sakramenty oraz dary, w lud kapłański i misyjny, każdy chrześcijanin został wezwany do czynnego i odpowiedzialnego uczestnictwa w jednym, zbawczym posłannictwie Kościoła i stąd także do konkretnej „służby" chrześcijańskiej, stosownie do specyficznych powołań, jakie Duch Święty udziela każdemu (nr 20). W dziele budowania Ciała Chrystusowego prawdziwa równość panuje wśród wszystkich, powie z jeszcze większą emfazą KK (nr 32).

Na Soborze Watykańskim II przyhamowano więc niejako proces negatywnego określenia świeckiego (jako nie-księdza, nie-zakonnika) i przetarto szlak do wypowiedzi pozytywnych. Świecki w znaczeniu węższym jest chrześcijaninem, który w sposób przykładowy manifestuje i realizuje posłannictwo Kościoła w świecie. Jest, a przynajmniej powinien być, swego rodzaju — mówiąc nieco górnolotnie — transparentem Kościoła w świecie, wzorcową edycją chrześcijanina, w zestawieniu z którą niechrześcijanie konfrontowani są z Jezusową Ewangelią. Tak właśnie świeckiego opisuje KK: Tak oto każdy świecki na mocy samych darów, jakie otrzymał, staje się świadkiem i zarazem żywym narzędziem posłannictwa samego Kościoła „według miary daru Chrystusowego" (Ef 4,7) (nr 33).
Przy całym akcentowaniu uobecniania Kościoła w świecie przez świeckich nigdy nie może dojść do relatywizacji i pomniejszenia ich roli w budowaniu samego Kościoła. KK mówi o tym w sposób nie budzący wątpliwości: Toteż wszędzie powinna dla nich (świeckich) stać otworem droga, aby w miarą sil swoich i stosownie do aktualnych potrzeb i oni także uczestniczyli w zbawczym dziele Kościoła (nr 33). Aktywne angażowanie świeckich w zbawcze dzieło Kościoła nieraz traktowane bywa jako jeden ze sposobów wychodzenia z krytycznej sytuacji w obliczu braku powołań kapłańskich, w wielu krajach dotkliwie odczuwanego. Z całą stanowczością trzeba tu powiedzieć, że działalność świeckich wewnątrz Kościoła nie jest namiastką wypełniającą luki powstałe wskutek niedoboru księży. Myślenie o świeckich jako surogatach księży jest teologiczną perwersją. Sobór znów z niebywałą jasnością artykułuje w tym punkcie naukę Kościoła: Ze wszystkimi bowiem odrodzonymi w wodzie chrztu prezbiterzy są braćmi wśród braci, jako członkowie jednego i tego samego Ciała Chrystusowego, którego budowanie zlecone jest wszystkim (DK 9). Włączanie świeckich w zbawczą misję Kościoła nie jest zatem jakąś formą korzystania z ich usług czy koncesją czynioną im z łaski.

Na pierwszy plan wysunięta zostaje tutaj pełna wspólnota życia Kościoła. Kościół to nie dwa obok siebie stojące bloki — po jednej stronie hierarchia, a po drugiej świeccy, tu chrześcijanie świeccy, a tam zakonnicy. Trzeba oczywiście widzieć konieczne rozróżnienie między nimi, lecz zawsze należy je sprowadzać do tego, co wspólne, i wyprowadzać z tego, co wspólne. Kościół jest przede wszystkim wspólnotą.

c. Świeccy jako „współpracownicy"

W tym kontekście należałoby przemyśleć obiegowy sposób mówienia o świeckich jako o „współpracownikach". Wyrażenie to okazać się może zwodnicze, albowiem wyzierać zeń może klerykalne rozumienie Kościoła: ponieważ ksiądz sam nie jest w stanie podołać wszystkiemu, szuka sobie pomocników. Proboszcz nie jest rządcą parafii, lecz raczej koordynatorem charyzmatycznych inicjatyw członków swej parafii. W pierwszych gminach chrześcijańskich wszyscy rozumieli siebie jako misjonarzy i duszpasterzy, ponieważ jasno zdawali sobie sprawę z własnej odpowiedzialności za całość wspólnoty. Czy nie należałoby — zachowując słowo „współpracownik" — wypełnić je nową, a nawet diametralnie przeciwną treścią i powiedzieć, że w znaczeniu ścisłym współpracownikiem wspólnoty parafialnej jest kapłan; że jest tylko jej współpracownikiem? Taki sposób myślenia wymaga jednak gruntownego przebudowania świadomości świeckich. J.B. Metz zauważa słusznie: Tylko wtedy, gdy zmienią się podopieczni, zmienią się także opiekunowie. Metamorfozę tej świadomości świeckich należy stymulować, bo tylko na tej drodze przeobrazi się styl duszpasterzowania: świeccy przestaną być jego przedmiotem, a stawać się zaczną jego aktywnymi podmiotami. Rzecz w tym, by świeccy poczuli się w Kościele pełnoprawnymi członkami, a nie klientami w zakładzie świadczącym usługi dla ludności. Po dziś dzień bardzo wielu kojarzy słowo „Kościół" z hierarchią. Rów między pasterzami i trzodą musi być zasypany. Wymieniona przemiana mentalności zdaje się w naszym kraju jeszcze bardzo słaba, skoro świeckich prawie nie angażuje się w kształtowanie niedzielnej liturgii.
Przebudzenie się tej świadomości doprowadzi do zaktywizowanego uczestnictwa świeckich we wspólnym życiu Kościoła poprzez otwarte wypowiadanie własnej opinii i służenie prezbiterom fachową radą. Torować zacznie sobie tutaj drogę kolejne stadium zmiany kierunku myślenia: że słuchaczami i słuchającymi w Kościele są również księża i przedstawiciele hierarchii, którzy poczuć się winni do obowiązku wysłuchania zdania świeckich. Podział na Kościół nauczający i słuchający staje się w tym kontekście rozróżnieniem problematycznym. Prezbiterzy niech chętnie słuchają świeckich!, upomina DK (nr 9). Duszpasterze mają korzystać chętnie z ich roztropnej rady, powierzać im z ufnością zadania w służbie Kościoła i pozostawiać swobodę oraz pole działania, owszem, dodawać im ducha, aby także z własnej inicjatywy przystępowali do pracy (KK 37). Mamy tu więc do czynienia z odwrotnym kierunkiem słuchania: szerokim otwarciem się księży na głos świeckich. Nowe, kryjące się w tak rozumianym posłuszeństwie, nie będzie zjawiskiem zaskakującym; przeciwnie, rozwijać się będzie tym pomyślniej, z im większym natężeniem obie strony — świeccy i duchowni — wspólnie będą prowadzili ostry nasłuch Słowa Bożego, razem ustawiając się pod Słowem Bożym. Lineamenta w formie rachunku sumienia formułują rzecz w pięknym a dosadnym zdaniu: Czy świadomość, że istnieje w Kościele rozmaitość posługiwania, ale jedność posłannictwa, dopomaga tak pasterzom, jak i wiernym świeckim do nawiązywania takich stosunków rodzinnych, o których Sobór wielokrotnie mówi? (I 6). Czy i w jakim stopniu żywy jest ów duch familijnej zażyłości między księżmi a świeckimi? Na te pytania kompetentnych odpowiedzi udzielić mogliby i księża, i świeccy współpracujący z sobą w diecezjalnych radach duszpasterskich i wielu innych gremiach. Wydaje się, że ten rodzaj ścisłego współdziałania ożywić należałoby pogłębioną refleksją o sakramencie bierzmowania ze szczególnym uwzględnieniem powołania i posłannictwa świeckich. Lineamenta problematyki bierzmowania niemal nie dostrzegają, snują swe rozważania na ten temat tylko w nawiązaniu do chrztu św. (por. nr 18—22). Tymczasem wszystkie trzy sakramenty inicjacji chrześcijańskiej, chrzest, bierzmowanie i Eucharystia, stanowią niewzruszony fundament szerokiego i owocnego współdziałania w płaszczyźnie communio i missio.

d. Kościelnotwórcza moc charyzmatów

Soborowe passusy uznające i wysoko oceniające istnienie wśród świeckich charyzmatów domagają się ponownej lektury. Charyzmatom w Kościele przyznać trzeba funkcję budowania kościelnych struktur. Św. Paweł opisuje model Kościoła jako Ciała o licznych członkach ożywionych tym samym Duchem, a pełniących różnorodne funkcje. W tym obrazie Kościoła nie ma członków nie obdarzonych charyzmatami. Każdy wierny pełni w Kościele odrębne zadanie, w którym nikt go nie może zastąpić, wszystko zaś razem, zmierza do budowania drugich i całości (por. Rz 12, 5). Wszyscy mają tę samą godność. Nie ma miejsca dla przywilejów rozluźniających jedność. Sama hierarchia nie jest niczym innym jak jednym z charyzmatycznych stanów w Kościele. Pierwszorzędne zadanie tego charyzmatu kierowania (kybernezy) sprowadza się do budzenia w Kościele charyzmatów, a nie ich gaszenia czy represjonowania. Charyzmaty nie są związane z określoną instytucjonalizacją sakramentalną. Gdy św. Paweł mówi o charyzmatach, poza zasięgiem swej uwagi pozostawia charyzmaty związane ze święceniami. Słusznie pisze: Ponieważ w Nim... zostaliście wzbogaceni we wszystko..., nie brakuje wam żadnego daru łaski (l Kor 1,5.7); obfitujecie we wszystko (2 Kor 8,7) oraz: Bóg może zlać na was całą obfitość laski, tak byście mając wszyst¬kiego i zawsze pod dostatkiem, bogaci byli... (2 Kor 9,8).

Jeżeli więc charyzmat jako moc Boża jest wielkością bardziej fundamentalną od elementu instytucjonalnego, wynika stąd prosty wniosek, że bez charyzmatu nie ma Kościoła. Konkretnie znaczy to: bez obecności Ducha Świętego i Pana zmartwychwstałego, konkretnie objawiającego się w członkach i ich funkcjach, nie ma Kościoła. Dla Kościoła wszystkie charyzmaty mają znaczenie konstytutywne. Oczywiście i sprawowanie władzy w Kościele może być charyzmatem, o ile jest posługiwaniem braciom i siostrom. Kierunek działania charyzmatu, a zarazem jedyne kryterium jego rozpoznawania, to pochodzenie charyzmatu od Boga ku pożytkowi ludziom. I odwrotnie, z chwilą gdy charyzmat przestaje być charyzmatem, jego miejsce natychmiast zajmować zaczyna pożądliwość, to znaczy pożądanie władzy i posiadania, która to pożądliwość pochodzi z grzechu i do grzechu prowadzi.

Z refleksji nad podstawowym znaczeniem charyzmatów wynikać winny zdrowe normy dla kolegialnego współdziałania księży i hierarchii ze świeckimi. Podobnie jak apostolskość, tak i kolegialność należy do konstytutywnych momentów Kościoła. W świetle charyzmatów dałoby się przemyśleć owocnie zagadnienie szerszego włączenia się świeckich w dzieło katechizacji i ewangelizacji. Bez świeckich normalna katecheza w naszym kraju właściwie jest już nie do pomyślenia. Czy ich angażowanie wypływa jednak w prostej linii z charyzmatycznego wymiaru całości Kościoła, czy też jest wypadkową czynników nieteologicznych?

e. Teologowie świeccy

Gdyby poważniej potraktować sprawę całości apostolatu, większą uwagę wiązano by zapewne także z przygotowaniem kadry teologów świeckich. Najwięcej uwagi zdaje się skupiać na sobie zasługujące na uznanie kształcenie katechetów. Po 23 latach nic jednak ze swego profetycznego przebicia się nie utraciła interwencja w auli soborowej kardynała G. Lercaro, ówczesnego arcybiskupa Bolonii i moderatora Soboru, który dnia 4 lutego 1964 wołał: Kościół bezwzględnie potrzebuje zwartej rzeszy teologów świeckich, teologów dobrze wyszkolonych, jak to miało miejsce, nim wykształcenie kościelne stało się monopolem kleru, i jak dziś jeszcze jest to zwyczajem (kształcenie świeckich — przyp. A.S.) u prawosławnych i w niektórych Kościołach Reformacji. Tylko w ten sposób w kulturze Kościoła dojdzie do wykrzesania nowych impulsów, gdy naszym świeckim... otworzymy dostęp nie tylko do przeznaczonych dla kleryków wydziałów teologicznych, lecz gdy umożliwimy im wejście na królewską drogę uprawiania samodzielnych badań naukowych na teologicznych fakultetach... Wtedy bardzo zmieni się także wykształcenie księży, wtedy zmienią się instytucje kościelne ustanowione dla szerzenia kultury. Coś z tego patetycznego wołania weszło do KDK, która postuluje: Pożądane jest, żeby wielu świeckich katolików zyskiwało odpowiednie wykształcenie w naukach teologicznych i żeby duża część spośród nich studia te gorliwie uprawiała i pogłębiała... (nr 62). W ćwierćwiecze Vaticanum II czas nie tylko na uważną powtórną lekturę soborowych postanowień, ale i na wniknięcie w ich ducha. Ograniczone możliwości studiowania teologii przez świeckich należy poszerzyć. Przede wszystkim zaś przełamać ciągle jeszcze rozpanoszoną nieufność do świeckich. Dowodem przełamania tej postawy niedowierzania będzie nie tylko jeszcze większe angażowanie ich w pracy katechetycznej, ale i powierzanie im odpowiedzialnych funkcji w różnych dykasteriach i agendach kurialnych.

W tym miejscu ciśnie się pod pióro pytanie: Kto ponosi winę za nikłe uczestniczenie świeckich w życiu Kościoła? Odpowiedź, jakiej należałoby tu udzielić, jest z pewnością bardzo złożona. Wskazywanie na winnych byłoby dużym uproszczeniem sprawy. Jeżeli jednak jest prawdą, że świeccy są wytworem naszych kazań, przepowiadania, w szerokim znaczeniu, wtedy trzeba powiedzieć, że świeccy dzielą siłę i słabości przepowiadania księży. Istnienie takich a nie innych świeckich jest pokwitowaniem wystawianym naszym kazaniom. Ich istnienie dokumentuje silę i bezsilność kazań, stwierdza R. Bohren, teolog ewangelicki, nawiązując do wypowiedzi Marcina Lutra, że Słowo Boże nie może być głoszone bez Ludu Bożego. Istotnie, nasi wierni są wiernym odbiciem naszego przepowiadania. Pytanie bardziej szczegółowe brzmiałoby: Czy kaznodzieje zdają sobie sprawę z formacyjnej siły swych wystąpień? Czy ich przepowiadanie steruje ku rozwijaniu u słuchaczy większej dojrzałości chrześcijańskiej i osiągnięciu przez nich pełnoletności w za¬kresie wiary?

3. Rozwój posoborowy

a. Pozycja kobiety w Kościele

Miarą dojrzałości w Kościele jest także pozycja w nim kobiety. Jest sprawą uderzającą, że Lineamenta w ogóle nie podnoszą problemu kobiety w Kościele. Sprowadzanie całej problematyki feministycznej do kwestii dopuszczenia kobiet do święceń jest oczywistym zawężeniem i zubożeniem zagadnienia. Dopatrywanie się istoty rzeczy w ordynacji kobiet nie służy ich właściwie pojętej emancypacji; przeciwnie, prostą drogą prowadzić może do klerykalizacji problemu feministycznego. Wiele do myślenia daje jednak komentarz znakomitej feministki amerykańskiej E. Schüssler Fiorenza do deklaracji Kongregacji Nauki Wiary w sprawie dopuszczenia kobiet do kapłaństwa służebnego z roku 1976. Ta kobieta, profesor, zastanawia się nad następującym passusem deklaracji: Skoro ...w Eucharystii ma być uobecnione sakramentalne działanie Chrystusa, nie byłoby ...naturalnego podobieństwa wymaganego między Chrystusem i Jego Sługą, jeżeli nie zastępowałby Go mężczyzna; w przeciwnym razie trudno byłoby w nim dojrzeć obraz Chrystusa, bo przecież Chrystus był i pozostaje mężczyzną. Autorka jest zdania, że rozwinięcie tego sposobu rozumowania prowadzi do wniosku, że kobiet albo w ogóle nie należy chrzcić, gdyż mocą chrztu chrześcijanie stają się członkami męskiego Ciała Chrystusa, albo też po przyjęciu chrztu kobiety przestają być kobietami jako ochrzczone w „doskonałego mężczyznę". Tego rodzaju teologia neguje, według Schussler Fiorenza, powszechność wcielenia i zbawienia dla ratowania patriarchalnej struktury Kościoła.

Na baczną uwagę zasługujące spostrzeżenia R. Laurentina mogące stanowić punkt wyjścia - dla rozwoju zdrowej teologii feministycznej. Znakomity teolog francuski charakteryzuje stosunek Jezusa do kobiet jako postawę rewolucyjną: a) w oczach Jezusa wszyscy ludzie są równi: wszyscy bez różnicy płci są chrzczeni, a trzeba wziąć pod uwagę fakt, że wtedy chrztu dokonywano przez zanurzenie, co wiązało się z delikatnym i wcale niebagatelnym wówczas problemem wstydliwości (przy chrzcie asystowały żeńskie ministrantki); b) całą swą postawą w słowie i czynie Jezus dawał dowody, że do zakładanego przez siebie królestwa powoływani są mężczyźni i kobiety; c) Jego orędzie w tej kwestii było nowe do tego stopnia, że szokowało Jego wrogów, a w zakłopotanie wprawiało nawet uczniów (Ewangelia św. Jana szczególnie nasycona jest treściami „kobiecymi"); d) kobiety na równi z mężczyznami brały udział w ucztach eucharystycznych (por. Dz l—2; 10; 44, 11—17); e) refleksji szczególnie pogłębionej domaga się fakt, że Jezus zrodzony został z kobiety (Ga 4,4); ludzie tamtych czasów spodziewali się Mesjasza przychodzącego z nieba w sposób jak najbardziej cudowny; według teologii św. Pawła, która później szczególnie mocno zainspirowała protestantyzm, samo Wcielenie jest formą wyniszczenia (kenozy), jest określoną degradacją i ogołoceniem w przeciwieństwie do glorii zmartwychwstania (por. Flm 2,9). Ta feministyczna rewolucja Jezusa nic oczywiście nie miała w sobie z aktów protestu, demonstracji, strategii czy walki.

Nie tu miejsce na wysuwanie skonkretyzowanych propozycji dotyczących większego dowartościowania kobiety w Kościele. Potrzebę taką ogólnie wyczuwają feministki katolickie. Jedna z nich, Mary Collins, amerykańska benedyktynka, w słowach, w których zawierało się wiele nie wyrażonych wprost sugestii, mówi o tym, że nad współczesnymi nam czasami Kościoła górują cztery Teresy: Teresa z Avila, której Paweł VI w roku 1970 nadał tytuł „doktora Kościoła"; Teresa z Lisieux, której znaczenie dla współczesnego świata i życia Kościoła przypomniała setna rocznica jej urodzin obchodzona w roku 1973, a która na krótko przed śmiercią napisała do jednej ze swych współsióstr: Czują w sobie powołanie na kapłana; trzecią Teresą jest Matka Teresa z Kalkuty, wyróżniona w roku 1970 przez Pawła VI Pokojową Nagrodą Jana XXIII, a w roku 1979 Pokojową Nagrodą Nobla; czwarta to Teresa Kane, zakonnica, generalna administratorka północnoamerykańskiej sekcji Sióstr Miłosierdzia unii rzymskiej oraz przewodnicząca wszystkich przełożonych w Stanach Zjednoczonych; w imieniu zakonnic i wszystkich kobiet wygłosiła ona przemówienie do Jana Pawła II w czasie jego pielgrzymki do Ameryki (1979), kierując do niego te proste słowa: Gorąco proszę Waszą Świątobliwość, by otworzył się na glosy kobiet tego kraju i wziął je pod uwagę. Życzeniem tych kobiet jest sprawowanie swej poslugi w Kościele i przez Kościół w charakterze w pełni uczestniczących członkiń.

b. Nowy Kodeks Prawa Kanonicznego

Rzut oka na nowy Kodeks Prawa Kanonicznego (1983) pozwoli z grubsza odczytać zawarty w nim zapis mówiący o miejscu świeckiego, a w tym także i kobiety, w posoborowym obrazie Kościoła.
Obiektywnie stwierdzić należy, iż ogólnie biorąc obraz świeckiego, jaki rysuje nowy Kodeks, jest wizerunkiem pozytywnym. Świecki jawi się jako podmiot konkretnych obowiązków i praw (kan. 204; 205; 207; 224—231). Wszyscy ochrzczeni tworzą Lud Boży i mimo różnych w Kościele urzędów i funkcji między wszystkimi wiernymi istnieje prawdziwa równość co do ich godności i działalności, która to równość wypływa z chrztu (kań. 204—205; 207; 208). Szczególną wagę Kodeks przywiązuje do wspólnego kapłaństwa, co łączy się z aktywniejszym udziałem wiernych w Eucharystii, stwarza możliwości pełnienia różnych posług kapłaństwa wspólnego w różnych czynnościach sakramentalnych, w modlitwie, działalności charytatywnej i w uświęcaniu życia (kań. 204; 205; 208; 210—216; 225; 327—329). Kodeks stwarza możliwość jeszcze większego udziału świeckich w piastowaniu urzędów kościelnych i współdziałaniu we władzy kierowania (kan. 124—125), np. w charakterze sędziów w sądach (kań. 1421 § 2). Kodeks przyznaje także świeckim większy wpływ poprzez różne formy konsultacji, np. jako uczestników synodów diecezjalnych (kań. 460, 468), członków diecezjalnych rad duszpasterskich (kan. 511—514; 536), przez udział w kierowaniu parafią i włączenie się w pełnienie zadań duszpasterskich w parafii (kań. 517).
Wszystko to układa się w pozytywny obraz świeckiego. Pozytywy rzucają się szczególnie w oczy przy zestawieniu nowego Kodeksu z poprzednim, z roku 1917. Obraz ulega jednak pewnemu przyćmieniu, jeżeli się go umieści w świetle wypowiedzi Soboru Watykańskiego II i posoborowego rozwoju w Kościołach lokalnych do roku 1983, czyli do opublikowania nowego Kodeksu. I tak nowe prawodawstwo ciągle jeszcze rozróżnia między świeckimi a mężczyznami świeckimi (kan. 230). Tylko ci ostatni mogą być na stałe przyjęci ...do posługi lektora i akolity (tamże). Kobiety, które w wielu krajach te posługi wykonywały od lat, nie znajdą w Kodeksie najmniejszego kanonicznego potwierdzenia, iż wolno im to czynić. Rzecznikiem sprawiedliwości i obrońcą węzła małżeńskiego może być wprawdzie świecki, także i kobieta. Przyznającemu te uprawnienia kanonowi 1435 B. Franek, kanonista francuski, zarzuca potknięcie językowe, jest bowiem rzeczą nie do pomyślenia, by funkcje rzecznika sprawiedliwości mogła pełnić kobieta. Ktoś inny, znany kanonista niemiecki W. Aymans, wręcz dworuje sobie z ewentualnego powołania kobiety na sędziego; w tym wypadku byłaby ona tylko urzędnikiem, jakim mógłby być także fachowo wykwalifikowany muzułmanin lub Żyd. Gdy zaś chodzi o zadecydowanie o wyznaniowej przynależności własnego dziecka, kobieta wydaje się ochrzczona inaczej niż mężczyzna, albowiem w wypadku rozbieżności poglądów rodziców w tej kwestii sprawę rozstrzyga wyznanie ojca (kan. 111 § 1).

Zasada dotycząca kazań głoszonych przez świeckich też zostaje zawężona; homilia zarezerwowana jest kapłanowi i diakonowi (kań. 764 i 767 § 1). Sformułowania odnoszące się do doradczej funkcji różnych rad i postanowienia co do przewodniczenia w radach są węższe od praktyk, jakie już weszły w życie w różnych Kościołach lokalnych, przez co pewnemu zahamowaniu ulega posoborowy rozwój prawa w Kościołach terytorialnych.
Przytoczmy jeszcze raz świadectwo Vaticanum II o drogach szeroko otwartych dla świeckich: Wszędzie powinna dla nich stać otworem droga, aby w miarę sił swoich i stosownie do aktualnych potrzeb i oni także uczestniczyli pilnie w zbawczym dziele Kościoła (KK 33).
Prawo kościelne nie zamyka oczywiście perspektyw na przyszłość. Do nowego Kodeksu trzeba się stosować, ale też i wypełniać go życiem, czyli mądrze troszczyć się o dalszy rozwój.

c. Apostolat ekumeniczny

Do sprawy, o których Lineamenta nie czynią wzmianki, należy wreszcie ekumeniczne współdziałanie w apostolstwie świeckich. Dzisiaj już nie można mówić sensownie o powołaniu i posłannictwie świeckich w Kościele i świecie bez wskazywania na zgorszenie podziału Kościołów. Nie może tu oczywiście chodzić o tworzenie się wśród wiernych świeckich tzw. pressure-groups, które podejmowałyby na własną rękę określone działania lub wywierały nacisk na hierarchię. Chodzi raczej o to, aby świeccy poczuli się przez księży animowani do prowadzenia przede wszystkim „dialogu miłości" z braćmi innych Kościołów. Rzeczywistością ciągle do zrealizowania pozostaje apostrofa skierowana do nas przez Sobór: Muszą katolicy z radością uznać i ocenić dobra naprawdę chrześcijańskie płynące ze wspólnej ojcowizny, które się znajdują u braci od nas odłączonych. A nawet więcej: Słuszną i zbawienną jest rzeczą uznać Chrystusowe bogactwa i cnotliwe postępowanie w życiu drugich, którzy dają świadectwo Chrystusom (DE 4).

d. Duchowość świeckich

Ekumeniczny wymiar aktywności świeckich wiąże się z wykształceniem specyficznej dla świeckich duchowości, który to problem Lineamentom prawdziwie leży na sercu (nr 43—45). Bardziej niż przed Soborem Watykańskim II świeccy żyją w stanie szczególnego napięcia między dialogiem ze światem a świadectwem na rzecz świata. Świadectwo (martyria) wewnętrznie sprzęgnięte jest z krzyżem (martyrion — składanie świadectwa posunięte aż do ofiary z własnego życia). Potykających się w imię świadectwa na rzecz Chrystusa otoczyć należy specjalną troską przez wypracowanie operatywnej duchowości świeckich. Zrodzi się ona w trakcie intensywnie prowadzonego dialogu wewnątrz samego Kościoła. Tak rozumiany dialog będzie się kierował ku szczegółowym zagadnieniom duchowości, jak odnajdywanie Boga we wszystkich rzeczach (co jest celem wszelkiej mistyki): każde wydarzenie świata winno wskazywać na Boga i na Jego działanie; przez pryzmat Boga widzieć należy nawet grzeszny i podległy śmierci świat. Osobnym tematem dla tworzenia zrębów duchowości świeckich byłoby wdrażanie się w umiejętność „rozróżniania duchów"; jest to jeden z podstawowych, a niezbadanych charyzmatów. Opierając się na przeżywaniu Ducha Świętego Kościół wypracował mnóstwo reguł pozwalających na odnalezienie woli Boga w nieprzejrzystym splocie zdarzeń i wyzwań świata, w którym żyjemy. Realizuje się tu perspektywa nowego spojrzenia na kierownictwo duchowe, które zwykliśmy wiązać jedynie i wyłącznie z konfesjonałem. Czy roli kierowników duchowych nie mogliby znakomicie pełnić także świeccy?

4. Węzłowy problem Synodu 1987

Po tych luźnych, a tematycznie rozstrzelonych spostrzeżeniach zrodzić się może pytanie o to, co dla Synodu 1987 stanowić winno przedmiot troski najważniejszej i pierwszorzędnej. Wydaje się, iż zasadnicze zadanie Synodu sprowadzić się winno do przypomnienia nauczania o świeckich Soboru Watykańskiego II i wykrzesania nowych bodźców do realizacji tej nauki w praktyce naszego Kościoła. Całość obrad we wszystkich gremiach winna być podporządkowana szczytnemu celowi współdziałania wszystkich członków Kościoła, współdziałania opartego na zasadniczej równości z wykluczeniem wszelkich tendencji do sprawowania nad drugimi władzy. Wyeliminowany musi zostać duch rywalizacji i wzajemnej nieufności. Usuwanie różnic jest sprawą całkowicie drugorzędną, należą one zresztą do istoty każdej żywej wspólnoty ludzkiej. Musi się jednak okazać, że różnice mają tylko charakter względny. Historia wykazała w sposób dostateczny, że wszelkie próby dokładnego uściślenia specyficznych zadań hierarchii i świeckich sprowadzały się z reguły do jałowych dyskusji i nie prowadziły do żadnych rezultatów, albowiem na tym odcinku precyzyjne rozgraniczenia są niemożliwe. Posługa na rzecz zbawienia i służba na rzecz świata nie są obszarami, na których ścierają się dwie różne kompetencje, lecz są to dziedziny wewnętrznie z sobą sprzężone. Problemem numer jeden jest zadanie Kościoła jako całości i wspólne szukanie dróg, na których wiarygodnie i przekonywająco przepowiadać może on Ewangelie. W obliczu tego kapitalnego problemu wszystkie cząstkowe zagadnienia wewnętrznego życia kościelnego ustępują na dalszy plan.

Synodowi na drogę można by dać słowo kard. B. Hume'a, arcybiskupa Westminsteru, który na marginesie Lineament przestrzega przed dwoma niebezpieczeństwami; przed sekularyzacją kapłaństwa i przed klerykalizacją świeckich. Hume z naciskiem odrzuca jako fałszywą następującą alternatywę: Czy świeccy muszą przejmować na siebie zadanie uświęcania rzeczywistości świata, podczas gdy wzbronione jest im pełnienie odpowiedzialnej roli w życiu ich parafii, ich dekanatu i ich diecezji? Odpowiedzią kardynała jest jednoznaczne nie.
Świeckich zaś niech w ich wysiłkach uskrzydla następujące słowo Jana Pawia II: Nie zaprzestawajcie starań ..., nie poprzestawajcie bynajmniej na tym, co osiągnęliście. Jeżeli na tym świecie Ewangelia ma być zaczynem doczesnej rzeczywistości, jeżeli również w tym wypadku miłość Chrystusa ma się okazać mocniejsza, to potrzebne jest otwarcie się na nowe horyzonty, potrzebne jest zaangażowanie się w nowe procesy rozwojowe i nowe sytuacje.

maj 1987

Ks. Alfons Skowronek