Lazzati - Świeccy a chrześc. zaangażowanie (8)

VI. Pośredniczenie jako sedno zaangażowania ziemskiego

W trzecim rozdziale wykazaliśmy, jak i w jakim sensie jedność elementów różnych stanowi linię metodologiczną zaangażowania ziemskiego zachowującego charakterystyczny sens świeckości w perspektywie chrześcijańskiej.
Trzeba uznać, w świetle autentycznej kultury chrześcijańskiej, wewnętrzną wartość świata, jako stworzonego przez Boga, a więc jako rzeczywistości „bardzo dobrej" — a nawet jeśli osłabionej przez grzech, to nie do tego stopnia, by nie mogła być przyjęta przez Chrystusa, który odkupił ją w czasie — która teraz [dzięki zadaniom wykonywanym przez Kościół i w Kościele, zwłaszcza przez chrześcijan świeckich oczekuje ostatecznego uwolnienia „z niewoli zepsucia" (Rz 8,21), ażeby mogła w pełni służyć człowiekowi.
Perspektywa ta wymaga — nie tylko w planie myślenia jak już mówiliśmy, lecz również i przede wszystkim w planie działania — najbardziej uważnego pośredniczenia, bez którego sama metoda łączenia elementów różnych nie mogłaby być zastosowana. Widzieliśmy, że metoda ta polega na utrzymaniu razem dwóch różnych rzeczywistości. Właśnie to odpowiada dosłownemu znaczeniu terminu pośredniczyć.
Pośredniczyć, znaczy „ułatwiać spotkanie" albo „łączyć", „utrzymywać w łączności" dwie rzeczywistości oddzielne, odległe. W naszym wypadku chodzi — jak wiadomo — o połączenie kategorii wiary i kategorii działania w świecie, przy uznaniu wymogów każdej i zgodnie z logiką odróżniania dla łączenia.
W tym rozdziale chcemy zastanowić się nad pośredniczeniem jako momentem decydującym dla działania politycznego, starając się pogłębić to, co powiedzieliśmy w poprzednim rozdziale o teologicznym, historycznym i egzystencjalnym zasięgu samego pośredniczenia.
Innymi słowy, w rozdziale tym chcemy przedstawić podstawy teologiczne terminu pośredniczenie w odniesieniu do doświadczenia chrześcijańskiego w ogóle, a zwłaszcza do zaangażowania ziemskiego. Chcemy także pokazać, jak zmienia się on w historii jako kategoria konieczna dla właściwego ustawienia relacji Kościół — świat, i na koniec zarysować jego wartość egzystencjalną jako wymiaru ukazującego styl życia chrześcijan świeckich, zaangażowanych w sprawy doczesne.
Wyjaśnianie przedstawionych kwestii nie jest łatwe, tym bardziej że w obecnej dyskusji kościelnej i wynikającej z niej praktyce duszpasterskiej mamy do czynienia ze znacznymi różnicami zdań.

Jest to jednak moment o znaczeniu fundamentalnym dla refleksji na temat zaangażowania ziemskiego. Pominąć go oznaczałoby nie brać pod uwagę faktu, że co innego znaczy świadomość tego, co zakłada metoda jedności elementów różnych, a co innego postępowanie zgodnie z tą świadomością. Jest to możliwe tylko wówczas, gdy rozumie się dobrze, czym jest pośredniczenie i jak należy je pojmować i realizować.
W tej kwestii trzeba od razu zaznaczyć, że zakres naszej refleksji o pośredniczeniu dotyczy pola właściwego działaniu, czyli zaangażowania ziemskiego w ścisłym znaczeniu, w którym kategoria ta przedstawia się jako narzędzie pozwalające tłumaczyć metodę jedności rzeczy różnych zgodnie z tym, co ona zakłada.

1. Aspekty teologiczne pośredniczenia

Rozpoczynamy od podstawy teologicznej pośredniczenia. Stawia ona od razu w centrum doświadczenia chrześcijańskiego — ponieważ wypływa z pośredniczenia, pierwotnego przedstawionego w wydarzeniu wcielenia Chrystusa — Sowo, które stało się ciałem, w którym złączyły się dwie rzeczywistości różne i odległe: Bóg i człowiek.
Samo Objawienie wprowadza, przez św. Pawła, kategorię pośredniczenia jako tę, która pozwala uchwycić istotną treść tajemnicy chrześcijańskiej. Tajemnica ta mówi o Jezusie Chrystusie, Słowie wcielonym, jednorodzonym Synu Boga, który stal się człowiekiem, jako o „jedynym pośredniku między Bogiem a ludźmi, (...) który wydał siebie samego na okup za wszystkich" (l Tm 2, 5—6).
Stosunek Bóg — człowiek został z początkowej relacji Stworzyciel — stworzenie wyniesiony do związku Ojca z dzieckiem przez dar darmowego — i stworzonego — uczestnictwa człowieka w życiu Boga, uczestnictwa zaszczepionego w człowieku w akcie stworzenia („Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam", Rdz 1,26). Związek ten został zerwany, a owo uczestnictwo w życiu Bożym utracone przez nieposłuszeństwo pierwszej pary ludzkiej. Ażeby „z powrotem połączyć" i „utrzymać w łączności" Boga i człowieka, człowieka i Boga w synowskim związku, do którego od początku została podniesiona relacja Stworzyciel — stworzenie, w swojej miłości do człowieka Bóg staje się człowiekiem, łącząc w osobie Słowa naturę Boską z naturą ludzką w człowieku Bogu Chrystusie Jezusie, uczynionym w sposób niepojęty pośrednikiem między Bogiem a człowiekiem. A wszystkim, „którzy Go przyjęli, dał moc, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego" (J 1,12).

Cała tajemnica chrześcijańska sięga swoimi korzeniami tajemnicy tego jedynego ostatecznego pośredniczenia między Bogiem i człowiekiem i na niej się opiera.
Od tego „pierwotnego" pośredniczenia czerpie w historii swój sens i wartość wszelkie działanie nastawione na „łączenie" i „utrzymywanie w łączności" wartości ludzkich z wartością Bożą życia, które w Chrystusie przekazywane jest ludziom, by te wartości mogły być urzeczywistniane w swej pełni i stać się momentem pośredniczenia instrumentalnego, czyli „wtórnego", w synowskim związku między człowiekiem i Bogiem.
Właśnie w Kościele i przez Kościół — który jest ciałem Chrystusa, Jego przedłużeniem w czasie i przestrzeni — pośredniczenia te spełniają się tak, że sam Kościół ukazuje się jako pośrednik zbawienia, otrzymujący od największego Pośrednika powołanie i posłannictwo, które ma wypełnić według wzoru Wcielenia, dzieła pośrednictwa Jezusa, Słowa wcielonego. Co chcemy przez to powiedzieć?
Jak we Wcieleniu, pośredniczeniu pierwotnym, Bóg nie miesza się z człowiekiem, a człowiek z Bogiem, tak w pośredniczeniach wtórnych elementu Boskiego nie można redukować do ludzkiego, a ludzki nie może zostać wchłonięty przez Boski; łącząc się i będąc razem, według wzoru, każdy pozostaje sobą, zachowując swoje właściwości.

2. Aspekty historyczne pośredniczenia

Z pewnością tego rodzaju pośredniczenie jest w rzeczywistości dosyć trudne. I to wyjaśnia, dlaczego w historii Kościoła konieczna równowaga miedzy elementem Boskim a ludzkim nie zawsze była utrzymywana. Na przykład w chrześcijańskiej starożytności i w średniowieczu, czy to z racji wpływu filozofii niechrześcijańskich, jak neoplatonizm, gnostycyzm i manicheizm, czy z powodu dużego znaczenia ascetyzmu monastycznego, często przeważała tendencja odmawiania wartości temu, co ludzkie, lub też wchłaniania elementu ludzkiego przez Boski i odbierania mu jakiejkolwiek własnej treści i wartości. Pomyślmy tylko o De contemptu mundi Innocentego III czy o niektórych wyrażeniach z De imitatione Christi. Lecz również dzisiaj równowaga ta jest zakłócona, co wpływa na umacnianie się pozycji przynoszących poważne szkody w zakresie zaangażowania ziemskiego, zaznaczające się w pośredniczeniu chrześcijańskim, a przez to również we właściwym ustawieniu relacji Kościół — świat.
Chodzi tu właśnie o pozycje zmierzające do wchłonięcia elementu ludzkiego przez Boski, aż do pojmowania zaangażowania ziemskiego jako w całości mieszczącego się w sferze wiary. I odwrotnie, istnieją pozycje negujące wszelki wpływ elementu Boskiego na ludzki ze względu na niepokonaną odległość czy, według innych, sprzeczność, między tymi dwiema sferami, jakby wiara nie miała nic do powiedzenia na temat zaangażowania ziemskiego.

Podstawy te są jeszcze dzisiaj bardzo rozpowszechnione w pewnych środowiskach chrześcijańskich — nawet jeśli wyrażają się, w porównaniu z przeszłością, w sposób mniej krzykliwy i subtelniejszy — i nie są przez to mniej niebezpieczne ze, względu na cechujący je fideizm i irracjonalizm.
Zatrzymamy się krótko przy dwóch z tych postaw, które przez swą typowość najlepiej, naszym zdaniem, wyjaśniają na zasadzie kontrastu, jakie formy, zgodnie ze swoją wartością teologiczną, przyjmuje w historii kategoria pośredniczenia, która — jak wiemy — nie wybiera miedzy tym, co Boskie, a tym, co ludzkie (albo Bóg, albo człowiek), między wiarą a rozumem (albo wiara, albo rozum), między wiarą a budową państwa człowieka, lecz zachowuje razem Boskie i ludzkie (i Boga, i człowieka), wiarę i rozum, wiarę i zaangażowanie ziemskie, bez utożsamiania czy mieszania dwóch rzeczywistości, lecz również bez oddzielania ich czy przeciwstawiania sobie.
Ta wartość teologiczna pośredniczenia, które chce zachować linię Wcielenia, musi być historycznie odmieniana zgodnie z tą linią. Stąd doniosłość krytycznego zbadania tych pozycji, rozpoznania — a contrariis — w jaki sposób pośredniczenie, jako wymiar teologiczny egzystencji chrześcijańskiej, powinno przekładać się — w świadomości historycznej i jako świadomość historyczna — na działanie zgodne z tą świadomością.
Na temat tych dwóch postaw ojciec Sorge napisał wspaniałe zdania, do których chciałbym odesłać czytelnika. Ojciec Sorge określa je dwiema kategoriami: postawy „chrześcijan obecności" i „chrześcijan nieobecności".

Dla pierwszej z nich charakterystyczne są dwa elementy. Przede wszystkim głębokie i dające się całkowicie zaakceptować poczucie prawdy chrześcijańskiej jako organicznej całości, lecz — i tu jawi się drugi element, nie do przyjęcia — całości w taki sposób pełnej i organicznej, że nie pozwalającej zaangażować się w budowę państwa człowieka we współpracy z niewierzącymi, na podstawie pewnych wartości uznawanych i cenionych przez wszystkich, ale nie odpowiadających pełni wartości ludzkich osiągalnych tylko w wierze. Tak podejmowane zaangażowanie byłoby kompromisem nie do przyjęcia dla wiary i sumienia chrześcijańskiego, byłoby budowaniem państwa człowieka złudnym, gdyż nie opartym na pełnej prawdzie o człowieku, zawartej tylko w antropologu chrześcijańskiej. Stąd niechęć tych chrześcijan do pośredniczenia, które prowadziłoby do obecności, chrześcijańskiej niezgodnej z całą działalnością ludzką w pełni jej wartości. Wynika z tego, że jedyną obecnością chrześcijańską, o którą trzeba zabiegać, jest ta, którą można wyprowadzić ze średniowiecznego modelu doświadczenia chrześcijańskiego.

„Chrześcijanie nieobecności", wychodząc z pojęcia Boga jako kogoś „całkowicie innego", „zupełnie różnego", włączają w tę inność chrześcijan, jako ludzi wierzących w Niego i — na podstawie samej wiary — pojmują Objawienie i wiarę, wiarę i rzeczy doczesne jako obce sobie lub sprzeczne z sobą. W tej perspektywie wszelkie pośredniczenie okazuje się niewłaściwe i złudne, Ewangelia — czystą „utopią", a wysiłek wcielania jej w budowę państwa człowieka — równoznaczny z jej wypaczaniem. Wynika z tego, że dla „chrześcijan nieobecności" pośredniczenie nie ma żadnego sensu, ponieważ Objawienie i zaangażowanie historyczne w rzeczywistość doczesną są sferami całkowicie oddzielonymi i w żadnej mierze nie do pogodzenia.
Jak widzimy, obydwie te postawy, chociaż opierają się na różnych zasadach, zgodne są w nieuznawaniu „pośredniczenia" za element konstytutywny tożsamości chrześcijańskiej. Oczywiście na płaszczyźnie praktyki, działania, budowania państwa człowieka ujawnią się zachowania odrzucające tę pozycję teologiczną.

Mówi to nam jeszcze raz, że nasze badanie krytyczne, zanim zajmie się historycznymi przejawami tych postaw, musi zawsze i przede wszystkim przyjrzeć się — jeżeli tak można powiedzieć — ich wzorcowi teologicznemu. W związku z tym warto zwrócić uwagę na niewielkie zainteresowanie tych stanowisk faktem, że wydarzenie chrześcijańskie jest z istoty pośredniczeniem, gdyż łączy to, co Boskie z tym, co ludzkie, wieczność z czasem, przyjmując wszystkie tego konsekwencje, a przede wszystkim faktem, że wydarzenie to wymaga późniejszego przekazania przez tego, kto je przyjmuje i kto jest tu i teraz powołany do wcielania go w świat. Chodzi o pośredniczenie właściwe temu, kto żyje w historii, wewnątrz historii znajduje wiarę i szerzy ją czyniąc siebie zaczynem historii.

Przypomina się opis z Listu do Diogneta (koniec II w.), według którego chrześcijanie, jako tacy, żyją w świecie i w swoich państwach, akceptując lub odrzucając przyjęte w nich zwyczaje i obyczaje, w zależności od tego, czy są one do pogodzenia, czy też nie z chrześcijaństwem, w procesie pośredniczenia odnoszącym się do ówczesnej cywilizacji.
A więc istota pośredniczenia rodzi się ze świadomości naszej zdecydowanej historyczności, stając się następnie sposobem, przez który może się wypowiadać tożsamość chrześcijańska. Jeżeli bowiem jest prawdą — a jest — że tożsamość chrześcijańska polega na uczestnictwie w Bożym pośredniczeniu pierwotnym, w przekazywaniu wydarzenia Chrystusa, prawdą jest również, że to uczestnictwo uwidacznia się (historyzuje się) w rozgłaszaniu i nowym ukazywaniu tego wydarzenia: w pośredniczeniach wtórnych.
Dlatego możemy powiedzieć, że tożsamość chrześcijanka, jako pochodząca od Chrystusa, polega na pośredniczeniu, które nie jest jakimś „pomniejszeniem" czy niemal wyrzeczeniem się bycia sobą (jak gdyby pośredniczenie oznaczało „rozdwojenie"), lecz jedynym sposobem pojmowania tej tożsamości, czyli umiejscawianiem jej w historii, a nigdy poza nią, przynajmniej dopóki trwa świat.
Negowanie tej perspektywy — a neguje ją ten, kto utożsamia sferę wiary ze sferą historii, albo ten, kto rozdziela te dwie sfery, jako dwie rzeczywistości nie związane ze sobą — jest niczym innym jak powrotem, w terminach współczesnych, do starych herezji zmierzających do odebrania wartości tajemnicy Wcielenia, właśnie dlatego, że nie postrzega się jej jako tajemnicy pośredniczenia: jest to, z jednej strony, herezja nestoriańska, która negowała Bóstwo Jezusa z Naretu, a z drugiej strony herezja monofizycka, negująca Jego człowieczeństwo. Tymczasem — jak wyraża się wspaniale Wincenty z Lerynu — „Chrystus jest Bogiem i człowiekiem, Bogiem doskonałym i doskonałym człowiekiem, Bogiem w najwyższej wielkości bóstwa, człowiekiem w pełni człowieczeństwa".
Jeżeli takie jest pośredniczenie pierwotne, zgodne z nim powinny być pośredniczenia wtórne, w których chce się wyrazić tożsamość chrześcijańska. Z tego właśnie nurtu. dostrzegającego w pośredniczeniu element konstytutywny tożsamości chrześcijańskiej, wypływa zatem odpowiednie zachowanie (właściwe chrześcijanom, których — dla ułatwienia — określimy mianem „chrześcijan pośredniczenia") z istoty swojej dialektyczne w stosunku do tego, które reprezentują „chrześcijanie obecności" i „chrześcijanie nieobecności".

„W rzeczywistości — powiem za ojcem Sorge — wiara i historia należą do zakresów różnych i autonomicznych (chociaż autonomia rzeczy doczesnych jest oczywiście względna), nie są jednak rozdzielne, lecz uzupełniają się. Racją jest to, że Objawienie skierowane jest do człowieka, by mu pozwolić poznać Boga i odsłonić równocześnie jego transcendentny cel oraz wyzwolenie w Chrystusie z grzechu i śmierci, ale także to, że człowiek ze swej strony jest przeznaczony dla Boga i tylko w Bogu jego istnienie znajduje pełny sens, a jego godność dopełnienie.
Wiara — jak uczy Paweł VI — chociaż nie utożsamia się z kulturą i pozostaje niezależna wobec wszystkich kultur, musi jednak korzystać z elementów kultur ludzkich. czyli potrzebuje pośredniczenia kulturowego i historycznego, ażeby objawione orędzie dotarło do wszystkich ludzi, do których jest skierowane, i mogło być przez nich zrozumiane i dobrowolnie przyjęte.

Innymi słowy, wiara jako taka nie dostarcza określonego modelu kulturowego, społecznego czy politycznego, »chrześcijańskiego planu”, który można by przeciwstawić w sposób alternatywny modelom »świeckim« czy planom ideologicznym nie inspirowanym integralną prawdą o człowieku. Wiara nie ma »uzupełniać« poszukiwań i wyborów człowieka, lecz je ożywiać. A »ożywiać« znaczy »pośredniczyć«. Oznacza, że inspiracja chrześcijańska powinna przenikać różne sposoby myślenia, różne obyczaje, »ewangelizując« od wewnątrz różne kultury w poszukiwaniu ich pluralizmu, ich specyficznej oryginalności oraz ich słusznej autonomii, czyli świeckości, by otwierać je wszystkie na pełną prawdę o człowieku, na Boga".

Trzeba jeszcze zauważyć, że postawa pośredniczenia, w porządku zaangażowania ziemskiego — poza tym, że wydaje się bardziej jednorodna z pośredniczeniem pierwotnym, ustanawiającym wydarzenie chrześcijańskie — wiąże się dobrze z historyczną świadomością tego, że chrześcijanin ma być „resztą", a więc ze swej natury powinien działać „pobudzająco" — jak uczył nas Pan — jak sól, zaczyn, których celem nie jest oddzielać się od odmiennej rzeczywistości, lecz ożywiać ją, przenikając.
Wspomnijmy na koniec, że ta typowo ewangeliczna idea zaczynu, który zakwasza mąkę (a więc nie przekształca jej w zakwas, lecz rozwija właściwe jej możliwości, tak by wydała ona owoc swojej istoty), czy też soli, chroniącej każdą rzecz od zepsucia, włącza się harmonijnie w pojęcie świeckości charakterystyczne dla chrześcijańskiej wizji rzeczywistości doczesnej, rzeczywistości, która właśnie musi być „zaczyniona" i „uchroniona od zepsucia".

Wszystko to może dokonać się tylko przez uważny wysiłek pośredniczenia, dążącego do uzdrawiania, uznawania wszystkich wartości obecnych w rzeczywistości, która pozostaje dobra, a nawet jeśli osłabiona przez grzech, to nie do tego stopnia, by stać się obca dla tajemnicy Odkupienia, będącej właśnie tajemnicą odnowienia tego, co ludzkie, przez to, co Boskie. Widać tu zadanie i odpowiedzialność chrześcijan, tak znamiennie wyrażone przez obrazy zaczynu i soli. Obrazy te jednak należy odczytywać w perspektywie świeckości, która — dostrzegając ciągłość między stworzeniem a Wcieleniem — wyznacza chrześcijaninowi zadanie uzdrawiania obecnych w świecie wartości, wyodrębnianych i wydobywanych przez uważne dzieło pośredniczenia.
Tylko jeśli przyjmujemy ideę, że świat i historia, nawet gdyby były najgorsze, są zawsze miejscem wartości chrześcijańskich — bo ludzkich — funkcja zaczynu i soli zyskuje cały swój sens w związku z pośredniczeniem. Pośredniczenie nie miałoby racji bytu tylko tam, gdzie nie istnieją wartości. W tym przypadku należałoby uznać demoniczność rzeczywistości, ponieważ nie pośredniczy się tylko w stosunku do czystego zła. Taka pesymistyczna wizja nie jest jednak chrześcijańska.

To, że znajdujemy się coraz bardziej w kontekście świata zeświecczonego, oddanego sprawom ziemskim, ateistycznego, areligijnego, pozostaje oczywiście prawdą; czyni to dzieło pośrednictwa coraz trudniejszym.
Fakt ten należy sobie jasno uświadomić, aby nie przeżyć rozczarowań i zniechęcenia, jeśli pośredniczenie przyniosłoby niewielkie rezultaty, wzbudziło głośne sprzeciwy, a nawet zostało odrzucone.
Chrześcijanin wie jednak, że wrogość, odrzucenie dzieła pośredniczenia, są częścią konstytutywną doświadczenia chrześcijańskiego: tajemnicą krzyża. Ale właśnie światło płynące z tej tajemnicy krzyża oświeci go w trudnej wędrówce u boku człowieka z państwa ziemskiego. I w czasie tej wędrówki drogą oświetlaną tajemnicą krzyża odkryje — w odniesieniu do wymogów prawdziwych wartości ludzkich — zgodność między swoim odczuciem chrześcijańskim i odczuciem ludzkim człowieka państwa ziemskiego. Czyż można nie dostrzec napięcia, często dramatycznego, które przeżywa chrześcijanin, gdy nie przynoszą zadowalających wyników jego wysiłki uczynienia człowieka prawdziwie wolnym i szczęśliwym, szanowanym we własnej godności i w swoich niezbywalnych prawach, w pokoju z sobą samym i z innymi?

Pomyślmy więc, że pośród tego tragicznego napięcia otwiera się przed działaniem chrześcijanina niezmierzona przestrzeń dla dzieła pośredniczenia kierującego budowanie państwa człowieka ku celom, których człowiek z państwa ziemskiego pragnie również, choć nie może ich osiągnąć, dopóki jego plan nie uzna prymatu wizji transcendentnej nad wizjami przenikniętymi życiem i historią, prymatu „być" nad „mieć", prymatu osoby nad strukturami.
I jeszcze. Dlaczegóż by w pragnieniach i żądaniach solidarności, wspólnoty, braterstwa, równości, sprawiedliwości, w potrzebie wyższej jakość życia, a nawet w potrzebie absolutu, porządku duchowego i religijnego, które są obecne w sercu człowieka z państwa ziemskiego — nawet jeżeli przejawiają się w sposób pomieszany i sprzeczny — nie dopatrywać się ziarna lepszej przyszłości, w której będzie można ostatecznie poznać całą prawdę o człowieku w całościowej wizji jego godności, prawdę o człowieku otwartym na Boga, a wiec wyprowadzić budowę państwa człowieka z jej obecnej perspektywy materialistycznej, podporządkowanej ekonomii, potwierdzając prymat „być" nad „mieć", osoby nad strukturami, służby w świetle solidarności nad władzą w świetle pychy?

W tę budowę państwa człowieka na miarę człowieka chrześcijanie muszą wnieść swój wkład, jeśli nie chcą zdradzić swojego powołania i swojej misji. Przezwyciężenie obu wspomnianych sprzecznych pokus, pokusy nieobecności i pokusy obecności typu średniowiecznego, która utrzymując się długo wyrządziła już Kościołowi zbyt wiele szkód, oddzielając go od świata i izolując od wartości świata współczesnego, jest obowiązkiem wpisanym w tożsamość chrześcijańską i przypomnianym przez Sobór. Sobór nie tylko go przypomniał, lecz nazwał — w kontekście misji Kościoła, misji powszechnego zbawienia — powołaniem i misją świeckich i wskazał świeckim drogę pośredniczenia i dialogu jako „trudny sposób przeżywania chrześcijańskiego zaangażowania w służbie innym", jak to trafnie wyraził Paweł VI.

3. Aspekty egzystencjalne pośredniczenia

W tym momencie staje się jasne, że pośredniczenie, jako kategoria teologiczna, która zmienia się w konkretnym stawaniu się historii, zgodnie z jej specyficznymi wymaganiami, powinno być przełożone na styl życia. Powinno zaznaczyć się w wymiarze egzystencjalnym, który — by użyć wyrażenia soborowego — nazwiemy „umiejętnością braterskiego współżycia i współpracy, a także nawiązywania dialogu", ponieważ właśnie w dialogu pośredniczenie wyraża całą swoją wartość oraz tajemnicę owego pośredniczenia pierwotnego. Pośredniczenie to może przemienić się w dialog Słowa Boga z ludzkością, będący z kolei fundamentem pośredniczeń wtórnych, przez które Kościół prowadzi dialog z wszystkimi ludźmi wszystkich czasów, pozwalając Ewangelii wcielać się w różne konkretne sytuacje czasu i miejsca.
Dialog jest więc wrodzonym, wewnętrznym wymogiem Kościoła: stanowi część jego natury i jego misji. Z tego względu — jak mówiliśmy — dzieło pośredniczenia chrześcijan znajduje swoje ostateczne uzasadnienie w samej tajemnicy Wcielenia. Pośredniczenie w stosunku do Wcielenia staje się w ten sposób wzorem dialogu ze światem, do którego jest powołany Kościół.
Stwierdziliśmy, że wszystko to nie jest łatwe, ponieważ podjęcie zadania pośredniczenia wiary w historii oznacza ryzyko. Realne jest też niebezpieczeństwo przeciwne, zagrażające integralności i transcendencji orędzia lub słusznej autonomii i świeckości rzeczy ziemskich. Lecz — jak zauważył Paweł VI — nie zbawia się świata z zewnątrz.

Trzeba wcielić się w pewnym stopniu — jak Słowo Boże, które stało się człowiekiem — w formę życia tych, którym chce się nieść orędzie Chrystusa, trzeba dzielić ich los. Trzeba więc uobecnić się, lecz obecnością pośredniczenia, które — mówiąc językiem egzystencjalnym — staje się dialogiem. Dialogiem — jak to wiele razy podkreślaliśmy — opartym na głębokim przekonaniu, że w planie wartości naturalnych, który jest planem właściwym zaangażowaniu ziemskiemu, wierzący i niewierzący mogą się wzajemnie ubogacać: pierwsi, zdając sobie sprawę z tego, że wśród niewierzących znaleźć można ziarna prawdy, a nawet zalążki chrześcijaństwa; drudzy — pojmując ze swej strony, że w swoich pragnieniach autentycznych wartości ludzkich i na mocy posiadania tych, których mogą być nosicielami, są mniej odlegli od Ewangelii, niż myślą lub mówią.
Oczywiście wszystko to może dokonywać się pod warunkiem, że dialog ten uniknie dwóch skrajności: postępowania zgodnie z nieroztropnym irenizmem i odrzucania z góry, w pysze typowej dla tego, kto uważa, że posiada całą prawdę i zapomina między innymi o tym, że prawda jest w swej istocie niepojętym udzielonym nam darem i jako takiej trzeba jej służyć w pokorze. Pokorze, która z jednej strony łączy się ze zdolnością odróżniania dobra od zła, z drugiej zaś — umie zawsze odkrywać w rozmówcy obecność ziaren prawdy, którym należy pomóc rosnąć i które trzeba docenić.

Wystarczą te proste uwagi, by dostrzec egzystencjalne znaczenie pośredniczenia w życiu chrześcijan świeckich i trudność jego realizacji w ścisłej perspektywie dialogowej. Dlatego warto teraz wyjaśnić pewne fundamentalne kryteria, których trzeba przestrzegać, jeżeli chcemy, by pośredniczenie szanowało zawsze najgłębsze wymogi dialogu, takie jak zdolność wyrażania się w pełnej wierności wobec swojej chrześcijańskiej tożsamości oraz wola słuchania innych w głębokiej pokorze. Tylko przyjąwszy taką postawę można prowadzić szczery i uczciwy dialog, który nie wyklucza — z powodu drażliwego upodobania do podkreślania różnic — szukania punktów wspólnych. ale też nie przemilcza różnic, jeśli by to miało doprowadzić do spotkania za cenę utraty tożsamości.
Jak można wykonywać to trudne dzieło pośredniczenia dialogowego, tak potrzebnego, by urzeczywistniało się spotkanie między wierzącymi i niewierzącymi na obszarze zaangażowania ziemskiego? Jakie kryteria należy stosować?
Na te pytania obszernie odpowiada Sobór, obrazując główne aspekty stosunku Kościół — świat i określając dokładniej z kim, na jaki temat i jak trzeba prowadzić dialog.

4. Z kim prowadzić dialog

Nauka Kościoła jest dzisiaj niezwykle jasna i konsekwentna.
Już Paweł VI w encyklice Ecdesiam suam (noszącej datę 6 sierpnia 1964 r.), stwierdził, że Kościół „powinien być gotów do nawiązywania rozmowy z wszystkimi ludźmi dobrej woli, niezależnie od tego, czy znajdują się oni w jego obrębie, czy poza nim. Nikogo nie uważa on za obcego swemu macierzyńskiemu sercu, nikomu nie odmawia swej posługi, nikt nie jest jego wrogiem, chyba że sam chce nim być. Nie na próżno zwie się katolickim (...). Gdziekolwiek ludzie usiłują zrozumieć świat i samych siebie, możemy z nimi współdziałać".

Sobór, w konstytucji Gaudium et spes (noszącej datę 7 grudnia 1965 r.), potwierdza tę gotowość do dialogu otwartego na wszystkich: „Powodowani pragnieniem takiego dialogu, ożywionego jedynie umiłowaniem prawdy, z zachowaniem oczywiście stosownej roztropności, nie wykluczamy z niego nikogo, ani tych, którzy rozwijając wspaniale przymioty umysłu ludzkiego, nie uznają jeszcze jego Twórcy, ani tych, którzy przeciwstawiają się Kościołowi i prześladują go w różny sposób".
Jan Paweł II w encyklice Redemptor hominis (noszącej datę 4 marca 1979 r.) podkreśla — jako właściwy posłannictwu Kościoła i nawiązujący do zasadniczego pośredniczenia Chrystusa — obowiązek „zbliżania się do całego wspaniałego dziedzictwa ducha ludzkiego, które wypowiedziało się we wszystkich religiach". I dalej, w związku z tym posłannictwem, pisze: „Zbliżamy się (...) do wszystkich kultur, światopoglądów, do wszystkich ludzi dobrej woli. Zbliżamy się z tą czcią i poszanowaniem, jakie od czasów apostolskich stanowiły o postawie misyjnej i misjonarskiej (...) w poczuciu głębokiego szacunku dla tego, co w człowieku się kryje (J 2, 25), dla tego, co już on sam w głębi swojego ducha wypracował w zakresie spraw najgłębszych i najważniejszych".

5. Na jaki temat prowadzić dialog

Nie chodzi tu tylko o nawiązanie dialogu na temat wielkich prawd religijnych. Tym, kogo trzeba coraz lepiej pojmować i poznawać, jest człowiek, jako że — zauważa Paweł VI — „obchodzi nas (...) wszystko, co ludzkie. Mamy przecież wspólną z całym rodzajem ludzkim naturę, to jest życie z całym jego bogatym uposażeniem i wszystkimi przygniatającymi je trudnościami".
Wynika z tego, że relacja Kościół — świat nie przyjmuje jednego kierunku, jakby tylko Kościół mógł ofiarować światu wartości, których jest depozytariuszem, nie otrzymując niczego od świata. Przeciwnie, Kościół — jak uczy Sobór — „wie, ile sam otrzymał od historii i ewolucji rodzaju ludzkiego. (...) Kościół dostrzega z wdzięcznością, że zarówno w swej zbiorowości, jak i w poszczególnych swych synach otrzymuje różne pomoce od ludzi wszelkiego stanu i pozycji społecznej. Wszyscy bowiem, którzy przyczyniają się do rozwoju wspólnoty ludzkiej (...) zgodnie z planem Bożym wyświadczają niemałą pomoc także i społeczności Kościoła w tym, w czym zależy ona od zewnętrznych warunków".
Oczywiście wymiana ta, oparta na poszanowaniu wszystkiego, co ludzkie, dokonuje się poprzez dialog, a jeśli chodzi o to, co szczególnie może wspierać budowę państwa człowieka (rodzina, społeczeństwo, gospodarka, polityka) — w dialogu miedzy chrześcijanami świeckimi i ludźmi z innych kręgów kulturowych, którzy współpracują w tworzeniu współżycia na miarę człowieka. Przez dialog świeccy będą mogli realizować to, co Paweł VI nazwał „ich pierwszorzędnym i bezpośrednim zadaniem (...) — pełne uaktywnienie wszystkich chrześcijańskich i ewangelicznych sił i mocy, ukrytych, ale już obecnych i czynnych w tym świecie".

Nie można tu nie zauważyć, że tego rodzaju dialog można i powinno się nawiązać również z tymi, którzy uznają tylko część prawdy, a nie całą prawdę przekazywaną przez orędzie chrześcijańskie. Sobór idzie nawet dalej i chociaż utrzymuje stanowczo, że „tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego" i że Kościół „otwiera człowiekowi oczy na sens własnej jego egzystencji, czyli na najgłębszą prawdę o człowieku", stwierdza: z tego dialogu „ożywionego jedynie umiłowaniem prawdy, z zachowaniem oczywiście stosownej roztropności, (...) nie wykluczamy (...) nikogo, ani tych, którzy rozwijając wspaniałe przymioty umysłu ludzkiego, nie uznają jeszcze jego Twórcy, ani tych, którzy przeciwstawiają się Kościołowi i prześladują go w różny sposób".
Z przyjemnością dodaję do tego to, co na ten temat pisze ojciec Sorge: „Przyjmując, że w żadnym wysiłku ludzkim (nawet w tym najdalszym od wizji chrześcijańskiej) nie brak nigdy pewnych prawdziwych wartości, choćby nawet ograniczonych i nierozsądnych —szukanie tych cząstkowych elementów prawdy nie zaciemnia bynajmniej ani nie pomniejsza pełnej prawdy jaśniejącej w Chrystusie; więcej nawet, z jednej strony — jak zauważa Jan XXIII w encyklice Pacem in terris — służy otwieraniu prawd cząstkowych na pełną prawdę, a z drugiej — czyni dojrzalszym i głębszym rozumienie przez samych chrześcijan oraz Kościół prawdy objawionej o człowieku".

6. Jak prowadzić dialog

Na podstawie tego, co dotychczas powiedzieliśmy, może wydawać się, że dialog, nieodzowne narzędzie dojścia do prawdy dla poprawnego pośredniczenia kulturowego i wykonawczego, nie przedstawia się jako rzecz łatwa. A trudność jego prowadzenia wzrasta jeszcze, jeśli mamy do czynienia z osobami lub grupami pochodzącymi i odmiennych albo nawet przeciwnych kręgów kulturowych.
Dlatego dialog powinien być czymś ważnym dla wspólnoty chrześcijańskiej, stowarzyszeń, grup i ruchów, które — nie przyjmując gotowej koncepcji prawdy, koncepcji zamkniętej na jakiekolwiek zmiany — odczuwają sam dialog jako konieczny moment prawdziwej formacji ludzkiej i chrześcijańskiej.
Jeśli chodzi o sposoby, jakimi zwykle prowadzi się dialog, skuteczne niezależnie od tego, z kim się go prowadzi, wydaje mi się, że nie ma nauki równej tej, którą zawarł Paweł VI w encyklice Ecclesiam suam. Trzecia część tej encykliki w rzeczywistości cała poświęcona jest dialogowi i z niej przytaczam fragment, w którym Papież tłumaczy, jaką trzeba zająć postawę, by dialog, zachowując własną naturę, był efektywniejszy.

„Dialog więc należy uważać jakby za pewien sposób wypełniania obowiązku apostolskiego, jakby za narzędzie do jednoczenia umysłów. Powinien zaś posiadać następujące właściwości: Przede wszystkim jest wskazane, by dialog odznaczał się jasnością. Wymaga on bowiem i żąda tego, by słuchający mogli w pełni zrozumieć to, co się mówi. Należy go przecież uważać jakby za przekazywanie myśli, bo jest niemal wezwaniem do rozwijania i ujawniania wyższych władz duszy i umysłu. Już sama tylko ta właściwość wystarcza, by dialog zaliczyć do najwznioślejszych rzeczy, jakich dokonują ludzka przedsiębiorczość i inteligencja. Równocześnie ta pierwsza nieodzowna cecha dialogu wystarcza, byśmy wszyscy, którzy kierujemy się zapałem apostolskim, zbadali formy naszego posługiwania się słowem, czy mianowicie są one łatwo zrozumiałe, przystosowane do poziomu i ładne?
Następnie dialogowi naszemu winna koniecznie towarzyszyć ta łagodność, której Chrystus kazał nam się uczyć od siebie: uczcie się ode mnie, że jestem cichy i pokornego serca (por. Mt 11,29). Niewłaściwą bowiem byłoby rzeczą, gdyby nasz dialog odznaczał się pychą, stosował uszczypliwe słowa, złośliwe wyrażenia, boleśnie innych drażnił. Jego siła przekonywania wywodzi się stąd, że głosi prawdę, że rozsiewa dary miłości, że ukazuje przykłady cnót, że nie stosuje rozkazów, że niczego nie narzuca. Jest nadto spokojny, unika środków nieumiarkowanych, znosi przeciwności, skłania do wspaniałomyślności.

Potrzebne jest także oprócz zaufania do mocy własnych słów, także zaufanie, że jeden człowiek zechce przyjąć słowa innego człowieka. Dlatego dialog sprzyja również wzajemnemu zbliżeniu i przyjaźni, jednoczy również duchowo rozmówców w celu przyjęcia owego Dobra, które wyklucza wszelkie egoistyczne nastawienie.
Dialog wreszcie wymaga wychowawczej roztropności, która pilnie bada nastawienie umysłowe i moralne słuchacza (por. Mt 7, 6) oraz jego warunki: czy jest dzieckiem, niewykształconym, podejrzliwym, nastawionym wrogo. Kto prowadzi rozmowę, stara się poznać usposobienie słuchającego i w razie potrzeby coś zmienić u siebie lub w sposobie przedstawienia spraw, o których ma mówić, by nigdy nie był niemiłym lub niezrozumiałym dla słuchającego.
W dialogu prowadzonym w ten sposób prawda łączy się z miłością, a zrozumienie z ukochaniem".

Gdybyśmy przyzwyczaili się do tak prowadzonego dialogu, coraz bardziej uzdalniającego nas do pojmowania prawdy ogólnej, a szczególnie niezbywalnych prawd dotyczących budowy państwa człowieka, które — jak wszystkie prawdy rozumowe — zdobywa się stopniowo wzrastając" w historii, odczulibyśmy, w jakim stopniu spotkanie — do którego powołani są chrześcijanie — z ludźmi nie podzielającymi ich wizji życia, wymaga dbałości o to — jak chciał Jan XXIII — „by postępować zawsze zgodnie z własnym sumieniem i nie uciekać się do takich kompromisów, z powodu których bądź religia, bądź też nieskazitelność obyczajów mogłyby ponieść szkodę. Równocześnie jednak (chrześcijanie — przyp. tłum.) winni przyjąć postawę pełną obiektywnej życzliwości dla poglądów innych, nie starać się obracać wszystkiego na własną korzyść i okazywać gotowość do lojalnej współpracy w dążeniu do osiągnięcia wspólnymi siłami tego, co albo jest dobre z samej swej natury, albo też do dobrego prowadzi".
Tak prowadzonemu dialogowi, jeśli ma się on kierować cnotami wiary i miłości, nie powinno zabraknąć cnót kardynalnych: roztropności, męstwa, sprawiedliwości, które pozwolą chrześcijaninowi podjąć odważnie i z ufnością niezaprzeczalne ryzyko pośredniczącej obecności będącej miarą prawdziwego chrześcijanina świeckiego.