Listy t. II - „Świeckość" a „Instytuty Świeckie"

„Świeckość" a „Instytuty Świeckie"

Luty 1957

Mija właśnie dziesięć lat od ogłoszenia Konstytucji „Provida Mater Ecclesia" /12 lutego 1947/ i jest to dobra okazja do zastanowienia się nad jej znaczeniem i wartością w świetle doświadczeń zdobytych w pierwszym okresie jej funkcjonowania. Jest to zbyt krótki okres, aby ktokolwiek mógł i chciał się pokusić o ostateczne oceny, ale żyjemy w czasach szybkich transformacji i szybkość ta towarzyszyła też, "rzadko spotykanej w historii prawa kanonicznego" procedurze formułowania fundamentalnego dla Instytutów Świeckich prawa. Okres ten może więc posłużyć do pewnych refleksji, miejmy nadzieję, niekoniecznie bezużytecznych.
Sądzę, że nigdy w historii życia konsekrowanego nie mieliśmy do czynienia z podobnym 'wysypem' grup osób świeckich, które chcą się konsekrować, jak to miało miejsce po ogłoszeniu Konstytucji „Provida Mater Ecclesia". Statystyki robią wrażenie, nawet jeśli prawdą jest, że wśród wielu dróg do wyboru, niewielu zdecydowało się na prawne zatwierdzenie diecezjalne, a nieliczni na zatwierdzenie papieskie. Trzeba też mieć na uwadze, że pod wspólną nazwą Instytuty Świeckie występują zarówno instytuty dla duchownych, jak i dla świeckich, w tym świeckie instytuty męskie i żeńskie /te ostatnie o wiele przewyższające liczbą męskie/. Pozostaje jednak fakt imponującej ilości grup i nie da się tego inaczej wytłumaczyć, jak tylko tym, że dyrektywy papieskie wyszły naprzeciw potrzebie ożywiającej Kościół natchniony przez Ducha Świętego; co, z kolei, zbiegło się z zapotrzebowaniem czasów, w których żyjemy. A po drugie, da się to wyjaśnić tym, że na mocy precyzyjnych norm papieskich udało się przekształcić w nową formę już istniejące stowarzyszenia, w których właściwe władze rozpoznały cechy odpowiadające tejże formie.

Wobec rozległości tego zjawiska pojawia się uczucie wdzięczności skierowane do Boga, dawcy wszelkiego dobra, i do tego, który ze szczególną Bożą pomocą interpretuje w Kościele, dla jego wzrostu, opatrznościową wolę. Temu uczuciu towarzyszy radość połączona z dumą, z powodu tak żywego i widocznego w dzisiejszym Kościele /podkreślmy to dzisiaj, które tak często zieje pustką duchową oraz przerażającymi surrogatami autentycznej religijności, co skłania do pesymizmu w perspektywie pozyskania świata dla prawdziwej wiary/, pragnienia i zobowiązania do pełnej konsekracji Bogu ludzi młodych, których urok spraw tego świata nie jest w stanie odciągnąć od Chrystusa.

Wracając do wielkości tego zjawiska i chcąc mu się przyjrzeć z bliska, aby lepiej je zrozumieć, dostrzegamy, że pod wspólną nazwą nowego stanu doskonałości, zatwierdzonego przez Konstytucję apostolską „Provida Mater Ecclesia" pod nazwą Instytuty Świeckie, zgromadziły się różne rzeczywistości. Różnice między nimi nie dotyczą jedynie spraw marginalnych, ale zasadniczych. Różnice te, którym poświęcimy więcej uwagi, aby pojąć ich wartość i znaczenie, są tak istotne, że zadajemy sobie pytanie, czy nie byłoby lepiej dokonać wyraźnego wyodrębnienia, przynajmniej paru szerszych kategorii dla poszczególnych form, w ramach których występują różnice. Chodzi o to, aby nie stało się tak, że narzucona różniącym się rzeczywistościom jedność form, przeszkodzi w dynamicznym rozwoju, który odpowiadałby bardziej inspiracjom Ducha, czy bardziej był dostosowany do różnorodnych potrzeb Kościoła. Niebezpieczeństwo polega na tym, że skupiając uwagę na jakimś określonym typie, bądź zmierzając do uśrednienia typów, zahamuje się rozwój bardziej odpowiadający - czyli owocniejszy dla jednostek i Kościoła — naturze poszczególnych, różniących się od siebie typów, czy kategorii. Dlatego też, mając na uwadze powyższy problem, sformułujemy kilka refleksji na temat koncepcji świeckos'ci oraz wieloaspektowych konsekwencji, jakie z niej wypływają.

I. Koncepcja świeckości
O tym, że świeckość warunkuje istotę, strukturę, działanie Instytutów świeckich świadczy chociażby sama nazwa. Potwierdzają to jednak słowa Papieża zapisane w Motu „Primo feliciter". O nich mówi P.Bergh, że można by je uznać za 'regułę' instytutów, w tym sensie, w jakim w dawnych czasach słowo to było
używane w odniesieniu do zakonów:
„W podnoszeniu Stowarzyszeń wiernych do wyższej formy Instytutów świeckich oraz w ich organizacji, zarówno ogólnej jak i odnoszącej się do poszczególnych przypadków, należy zawsze pamiętać, że we wszystkim musi być zachowany ich własny, specjalny, to znaczy świecki charakter, który stanowi cala rację ich bytu".
Wobec tego, że koncepcja świeckości pełni rozstrzygającą rolę w odniesieniu do Instytutów świeckich, należy dobrze zrozumieć, co ta koncepcja oznacza i jak oddaje znaczenie nowego „stanu doskonałości" usankcjonowanego przez Kościół.

a) Niejasność terminu 'mundus'. Znana jest niejasność terminu mundus. Niejasność ta jest wyraźnie widoczna w języku Janowym. Dostarcza nam on definicji jednego ze znaczeń, co ułatwia określenie drugiego znaczenia. Pierwsze ze znaczeń jest najbardziej rozpowszechnione i odpowiada znaczeniu używanego przez nas słowa świat. Świat rozumiany jako całokształt rzeczywistości stworzonej, to co w niej jest i żyje. W tym znaczeniu używa tego słowa Jan w :
1,10 mundus per ipsum factus est
8,23 vos de mundo hoc estis, ego non sum de mundo

9,5 quandiu sum in mundo. Lux sum mundi
3;l6 sic Deus dilexit mundum
17,11 iam non sum in mundo, et hi in mundo sunt
17,15 non rogo ut tollas eos de mundo
I inne, których nie ma sensu tu przytaczać, tak z Jana, jak i z innych autorów Nowego Testamentu.
Drugie ze znaczeń ma negatywną wymowę. Pojawia się ono u Jana w Pierwszym Liście 2,16:
„Omne quod est in mundo concupiscentia carnis est et concupiscentia oculorum et superbia vitae". W tym znaczeniu świat rozumiany jest też jako rzeczywistość stworzona, ale jest ona postrzegana przez pryzmat trzech pożądliwości, czyli jako coś przeciwstawiającego się zamysłowi Boga. Takie znaczenie pojawia się w wielu zwrotach, z czego zacytujemy kilka:
15,19 quia... de mundo non estis sed ego elegi vos de mundo,
propterea odit vos mundus
16,33 confidite, ego vici mundum
17,9 non pro mundo rogo
17,14 non sunt de mundo sicut et ego non sum de mundo
I; 3,13 nolite mirari, si odit vos mundus
I; 5,19 et mundus totus in maligno positus est
Proszę zwrócić uwagę, że różnica znaczeniowa wręcz rzuca się w oczy, zwłaszcza tam, gdzie zwroty wydają się stać ze sobą w sprzeczności, jak na przykład w: 8,23 i 15,19 lub 3,16 i 17,9. W naszym języku niejasność terminologiczna zanika przy przymiotniku światowy mondano/, który w środowisku chrześcijańskim ma wyłącznie negatywną konotację.

b) Pojęcia saeculum i saecularis. W łacinie biblijnej i nowotestamentowej istnieje jeszcze jeden termin na określenie świata i tego, co jest z nim związane. Jest to słowo saeculum, które oddaje przemijalność /tymczasowość/ rzeczywistości stworzonej oraz ludzką kondycję w nią wpisaną. Tu także spotykamy podwójne znaczenie: pozytywne, czyli rzeczywistość i życie dziejące się w pewnym skończonym czasie oraz negatywne, czyli rzeczywistość przeżarta grzechem.

Zobaczmy:

l Tm 6,17divitibus huius saeculum praecipe non sublime sapere.
l Kor 2,8 nemo principium huius saeculi cognovit.
Mt 13,40 in consummatione saeculi;

Ale również:
Jk 4,4 qui yoluerit amicus esse saeculi huius, inimicus Dei erit.
Łk 16,8 filii huius saeculi prudentiores filiis lucis sunt.
Rz 12,2 nolite conformari huic saeculo, sed...

W miarę upływu czasu termin saeculum nabiera coraz bardziej dwuznacznego charakteru, podobnie jak mundus, ale jest częściej używany, zwłaszcza w tekstach monastyczno-ascetycznych, gdzie, nawet jeśli nie używa się go w sensie negatywnym, to określa rzeczywistość, od której należy się zdystansować, jeśli chce się zmierzać ku doskonałości.
Warto też zauważyć, iż przymiotnik saecularis jest częściej używany od mundanus i podczas gdy ten ma znaczenie pejoratywne, nie jest tak w przypadku pierwszego terminu, który może oznaczać zwykłą, codzienną kondycję człowieka.
Dlatego też termin saecularis jest używany przez Kościół bez jakiegokolwiek podtekstu negatywnego, kiedy mówi się o świeckim klerze i obecnie o Instytutach Świeckich. Termin ten dobrze wyraża różnicę, którą trudno inaczej określić, między życiem świeckim a życiem światowym. Życie świeckie to zwykła kondycja życiowa chrześcijan, odróżniająca ich od kondycji życia zakonników czy księży. Życie światowe oddaje kondycję przeciwstawiającą się Chrystusowi, gdyż zbudowaną na potrójnej pożądliwości.
Ale pojawia się nowe pytanie. Dlaczego ten sam termin 'saecularis' użyty jest w odniesieniu zarówno do kleru, jak i do świeckich? Czy może mieć takie samo znaczenie?
Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba przyjrzeć się niektórym koncepcjom odnoszącym się do wzajemnego stosunku zakonników i świata, kapłana i świata, świeckiego i świata.

c) Relacja życie zakonne-świat. Jednym z zasadniczych elementów życia zakonnego, rozumianego jako stan doskonałości religijnej, jest oddzielenie od świata. Oznacza ono oddzielenie nie tylko od świata pojętego w sensie negatywnym, potępionego przez Jezusa; gdyż taki rodzaj oddzielenia ma być udziałem wszystkich chrześcijan, którzy chcą pozostać wierni przyrzeczeniom chrzcielnym. Oznacza to oddzielenie od zwykłej kondycji życia codziennego, a zatem od rodziny, od aktywności, które z powyższą kondycją są nierozerwalnie związane, a więc od tak zwanych negotia saecularia. Terminem negotia saecularia św. Paweł określa aktywności związane z codziennym życiem /2Tm 2,4/, a które my możemy określić jako aktywność zawodową, społeczną, polityczną. Dzisiaj używa się określenia sprawy doczesne, które jest dość bliskie łacińskiemu negotia saecularia. Oddzielenie typu zakonnego nie jest konieczne /tak jak pierwsze oddzielenie, które jest w zasadzie oddzieleniem od grzechu i podlega przykazaniom/, ale jest wskazane, jeśli ktoś zdecyduje się na bezpośrednią i pewną drogę prowadzącą ku doskonałości. Sprawy doczesne /negotia saecularia/ nie są bezpośrednią przeszkodą na drodze prowadzącej ku miłości miłosiernej, która jest miarą i wyrazem doskonałości; gdyby tak było znalazłoby się to w przykazaniach. I nie mogą nią być, gdyż są zgodne z wolą Boga, przewidziane w planie rozwoju stworzenia i wynikają z Bożego polecenia zapisanego w Księdze Rodzaju: „bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście uczynili ziemię sobie poddaną" /1,28/. W kondycji, w jakiej znajduje się natura po grzechu pierworodnym, sprawy doczesne, nie same z siebie, ale za sprawą potrójnej pożądliwości, która jest w człowieku, z łatwością stają się przeszkodą na drodze do miłości doskonałej. A dzieje się tak dlatego, że stają się pożywką i przyczyną pożądań, a zatem spowalniają i utrudniają wędrówkę ku Bogu. Z tego też powodu zakonnik, którego głównym zajęciem jest skupienie wszystkich sił na poszukiwaniu Boga, najbardziej bezpośrednią
drogą, idąc za radami samego Chrystusa, oddziela się od tego wszystkiego, co, choć samo w sobie dobre, mogłoby w obecnej kondycji ludzkiej stać się przeszkodą na drodze ku doskonałej miłości. W tym właśnie wyraża się wyższość życia zakonnego, które nie da się porównać z innym stanem i dlatego w języku kanonicznym jest nazwany: stanem doskonałości zakonnej. /Należy przypomnieć, dla jasności, że chodzi o stan doskonałości, który osiąga się z czasem. Osiąga go ten, który w swym stanie czyni to, co jest konieczne do osiągnięcia stanu doskonałości/. Oddzielenie się od świata wyrażone w widocznej formie, od ubioru poprzez klauzurę, jest cechą charakterystyczną /św. Tomasz II, q. 184, a.3/ stanu doskonałości zakonnej, niezależnie od formy prawnej i od praktycznej realizacji. Mieszczą się w tej formule także te Kongregacje i Stowarzyszenia, które, choć w świecie /in saeculo/ realizują swą pracę apostolską, to w apostolacie, realizowanym tak przez zakonników ze święceniami kapłańskimi, jak i przez zakonników bez święceń kapłańskich, wydają owoce bogactwa zawarte w ich ślubach zakonnych. A jak stwierdza św. Tomasz / l.c. p. 187 a.2/ zakonnik może czasami przyjąć zadanie związane ze sprawami doczesnymi, czyni to per accidens /w wyjątkowych przypadkach/, z powodu miłości, czyli ze względu na dobro bliźnich, o które nikt lub niewielu się zatroszczyło, a nie dlatego że ze ślubów wynika zajmowanie się sprawami doczesnymi lub z wartości jakie same w sobie sprawy doczesne posiadają. Z tego punktu widzenia, historia życia zakonnego w ostatnich wiekach przechodzi interesującą ewolucję, w ramach której oddzielenie, o którym wyżej mowa, wyraża się w dość zróżnicowanych formach. Istnieją bowiem formy życia zakonnego, w których zakonnicy prowadzą takie aktywności jak: opieka nad chorymi, nauczanie i tym podobne, które mieszczą się w pojęciu negotia saecularia. Należy jednak zauważyć, jak to stwierdza św. Tomasz, iż aktywności te podejmowane są nie z powodu zainteresowania sprawami doczesnymi, jak to będzie charakterystyczne dla Instytutów Świeckich, ale z powodu miłości, nie podważają zatem istoty życia zakonnego.

Z tego właśnie powodu oddanie się wyżej wspomnianym aktywnościom nie implikuje zmian w sposobie życia zakonników, a jeśli już to rzadko. Stwierdzając to, nie umniejsza się wartości życia zakonnego, wręcz przeciwnie, podwyższa się ją podkreślając zorientowanie na wyłączne zjednoczenie z Bogiem, na doskonałą miłość, co czyni z życia zakonnego wartość samą w sobie, z której Kościół nie chce zrezygnować, bez której nie może się obejść, gdyż emanuje z niej siła i światło potrzebne wszystkim.
Wobec tego, zakonnik jest z definicji /za sprawą powołania/ oddzielony od świata, nie tylko w sensie antyświatowym, ale dlatego, że nie należy do jego stanu zajmowanie się sprawami doczesnymi.

d) Relacja kapłan — świat.

W jakiej relacji ze sprawami doczesnymi pozostają kapłani? Jak już powiedzieliśmy, kapłan, który nie jest zakonnikiem mieści się w kategorii kleru świeckiego. Zadajemy sobie pytanie, co oznacza przymiotnik 'świecki' użyty w odniesieniu do księdza.
Jest on używany dla podkreślenia różnicy z przymiotnikiem 'regularny' odnoszącym się do księży zakonników, podporządkowujących się pewnej regule. Ma on wskazywać, że ksiądz nie oddziela się fizycznie od ogółu ludzi, ale żyje wśród nich wypełniając zadania swego urzędu /"z ludzi brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga" Hbr 5,l/. Innymi słowy, termin ten wskazuje, że nie istnieje zewnętrzne oddzielenie od świata /saeculum/, jak to ma miejsce w przypadku księży podporządkowanych jakiejś regule, czyli księży zakonników. Nie znaczy to wcale, że ksiądz zajmuje się sprawami doczesnymi /negotia saecularia/, gdyż nie może on przekroczyć pewnych granic w swoich kontaktach ze światem.

Sądzę, iż tak należy interpretować teksty objawienia: „My zaś oddamy się wyłącznie modlitwie i posłudze słowa" /Dz 6,41 oraz wyżej cytowany fragment z listu św. Pawła. U Hbr 5,1 określa się kapłana jako „ustanowionego w sprawach odnoszących się do Boga", a u 2Tm 2, 3-4 stwierdza się, że kapłan nie ma się zajmować sprawami doczesnymi: „Weź udział w trudach i przeciwnosciach jako dobry żołnierz Jezusa Chrystusa. Nikt walczący po żołniersku nie wikła się w kłopoty około zdobycia utrzymania, żeby się spodobać temu, kto go zaciągnął". Użyte określenie żołnierz Chrystusa wydaje się odnosić do kogoś, kto przykłada się do swej kapłańskiej posługi /a taką osobą był Tymoteusz, do którego list jest skierowany/, a można to wywnioskować z wersu 6 mówiącego o rolniku, który pierwszy powinien korzystać z plonów. Św. Paweł nie raz posługiwał się tym obrazem nauczając, że: „ci którzy posługują przy ołtarzu, mają udział w ofiarach ołtarza" /zob. l Kor 9, 6-14/.

W podobnym duchu wypowiada się magisterium Kościoła i to ze wzrastającym naciskiem, jak o tym świadczą ostatnie dokumenty jak: Adhortacja „Menti nostrae" czy dokumenty biskupów odnoszące się do kwestii 'księży robotników'. Istnieją też normy prawa kanonicznego zabraniające księżom pełnienia niektórych zawodów /lekarz, adwokat/, zakazują też uczestniczenia w życiu politycznym. Potwierdza to wyrażony pogląd o naturalnym oddzieleniu kapłana od negotia saecularia, od spraw doczesnych, chyba że popychają go do tego uzasadnione i ważne powody.
Także w tym przypadku oddzielenie nie wynika z immanentnego zła spraw doczesnych, ale z uzasadnionych powodów; jest prawie koniecznością wynikającą z faktu, że kto troszczy się o sprawy boskie, niech nie poświęca swego czasu na inne rzeczy, gdyż mogłoby to wystawić na szwank jego wewnętrzną wolność potrzebną do sprawowania tak ważnej funkcji. Mamy więc do czynienia z tym znaczeniem przymiotnika saecularis, który można powiązać z wymową pierwszej części Motu proprio 'Primo Feliciter", gdzie wprowadza się rozróżnienie na in saeculo i ex saeculo: „Apostolstwo Instytutów Świeckich powinno być wiernie pełnione nie tylko w świecie, ale także niejako za pomocą środków tego świata, to znaczy przez pracę zawodową i różne formy świeckiej działalności, w miejscach i okolicznościach, odpowiadających warunkom świeckim. /Hic apostolatus Institutorum Saecularium non tantum in saeculo sed veluti ex saeculo ac proinde professionibus, exercitiis, formis, locis, rerum adiunctis saeculari huic conditioni respondentibus, exercendus est fideliter"./ Opierając się na słowach powyższego dokumentu oraz na wnioskach wypływających z natury kapłaństwa i z ontologicznej różnicy z laikatem, możemy powiedzieć, że znaczenie to nie wyczerpuje znaczenia świeckości, jako że nie odnosi się ono już do kapłana, lecz do osoby świeckiej. Trzeba więc przyjrzeć się właściwej relacji osoby świeckiej ze światem.

e) Relacja świecki - świat. Aby lepiej uchwycić jej głęboki sens dobrze by było odwołać się do wizji, która, jeśli się nie mylę, pomogła świeckim ponownie sobie uświadomić, jaka spoczywa na nich odpowiedzialność w Kościele. Mam na myśli wizję królestwa Bożego - misterium ukrytego przez wieki, a objawionego w Chrystusie. Jemu powierzone zostało jego urzeczywistnienie, czyli rozciągnięcie panowania Bożego na całą rzeczywistość, co pozwoli na zjednoczenie wszystkiego w Bogu w sposób zamyślony przez Boga, osobno dla każdego poziomu rzeczywistości. Sw. Paweł wielokrotnie porusza ten temat w swoich listach. Wybierzmy najbardziej wyrazisty przykład z listu do Efezjan 1,10, w którym wyrażona została tajemnica /mysterium/ Bożej woli według Jego zamysłu miłości: „aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi". I od razu zauważmy, że jest mowa nie tylko o ludziach, lecz o wszystkich rzeczach, które są podporządkowane człowiekowi,
ażeby mogły osiągnąć swój cel. Warto też przypomnieć, że stanie się to dla człowieka i przez człowieka, dzięki łasce, gdyż dzięki łasce mógł nie tylko powrócić do Boga, jak syn do domu Ojca, ale w pewnym sensie doprowadzić tam całą rzeczywistość, która
dla tego celu jest mu podporządkowana. Wydaje się, że głównym i istotowym składnikiem Królestwa Bożego jest łaska /ludzka natura w stanie łaski/, a drugorzędnym, podporządkowanym temu pierwszemu, jest ukierunkowany rozwój całego stworzenia jako warunek chwały Bożej i bezpośrednie narzędzie łaski. Struktura
Kościoła wzorowana jest na tym planie: Jezus Chrystus Głowa - hierarchia - wierni. Od Chrystusa poprzez hierarchię do świeckich, uzyskuje się możliwość odnowienia /instauratio/ wszystkich rzeczy w Chrystusie. W powyższym świetle osoba świecka jest nie tylko tą, która faktycznie zajmuje się sprawami doczesnymi /negotia saecularia/, ale tą, która powinna się nimi zajmować w celu doprowadzeni ich do realizacji zgodnej z planem Boga /nie zatrzymam się tutaj, aby wyjaśnić ten zwrot, który może być niewłaściwie zinterpretowany/ oraz pełni własnego rozwoju w ramach tego planu. Gdyby świeccy nie mieli starania, zgodnie z duchem Pana i z Jego łaską, a nie z duchem tego świata, o sprawy doczesne, byłyby one skazane na pozostanie poza obrębem kró¬lestwa Bożego, do którego przecież zmierza cała rzeczywistość, aby mógł się wypełnić zamysł stwórczy i odkupieńczy Boga.

To, od czego oddziela się zakonnik swoimi ślubami, czy kapłan, aby móc wypełniać powierzone sobie zadanie, jest przedmiotem codziennej aktywności i troski osób świeckich, powszechną kondycją życia ludzkiego, w ramach której świecki powołany jest do tego, aby swym życiem przyczyniał się do rozszerzania Królestwa Bożego.
Wszystko to, co wyżej powiedzieliśmy, zwłaszcza w świetle przedstawionych powodów oddzielania się od świata, skłania do pewnych wniosków:
1. uświadomienia sobie, że sprawy doczesne /negotia saecularia/ nie są same w sobie złe, gdyż mieszczą się w ramach stwórczego zamysłu Boga, dla dobra człowieka; 'a widząc je Bóg stwierdził, że są dobre'.

2. sprawy doczesne mają być używane jako narzędzia realizacji dwu, powiązanych ze sobą celów: uświęcenia człowieka i służenia mu tak, aby mógł się rozwijać w wymiarze naturalnym i nadprzyrodzonym.

II. Różne stany doskonałości.

a) Stany doskonałości zakonnej. Stan doskonałości zakonnej jest cały zorientowany na najwyższą wartość, czyli na Królestwo Boże — życie pełne łaski, królestwo łaski i świętości. Stan doskonałości zakonnej niezależnie od form realizacji czy formuły prawnej, jest zawsze ukierunkowany na osiągnięcie najwyższego stopnia łaski w pełnym naśladowaniu Chrystusa, czyli w życiu radami ewangelicznymi. Aby życie radami ewangelicznymi było w najwyższym stopniu doskonałe trzeba oddzielić się od świata. Takie oddzielenie jest cechą charakterystyczną dla stanu doskonałości zakonnej. Właśnie dlatego jest on w oczach ludzkich, a w szczególności chrześcijan, podniosłym znakiem tego, że warto z wszystkiego zrezygnować, aby osiągnąć i ustrzec tę wartość, bez której nie można wejść do Królestwa Bożego. Nie da się zmierzyć, ile dobra przyniosło i przynosi życie zakonne tym, którzy wezwani szczególnym powołaniem, kroczą tą drogą. Nie da się też zmierzyć wielkości dobra, którego nośnikiem stało się w życiu Kościoła.
Można zatem powiedzieć, że doświadczenie płynące z tak wielkiego dobra, z natchnienia Ducha Świętego, pobudziło dusze podatne na Bożą inspirację, a w dalszej kolejności Kościół w postaci władz i magisterium, do powołania do istnienia nowej formy życia. W tej nowej formie życia, istota życia zakonnego wydałaby owoc w postaci apostolatu, który jednak, w pierwszym rzędzie, nie byłby ukierunkowany na nawracanie ludzi, ale niejako równolegle do nawracania, byłby ukierunkowany na zbawienie wszystkich rzeczy, porządkując je według Bożego zamysłu, aby mogło nastać królestwo sprawiedliwości i pokoju, nad czym zobowiązani są pracować żyjący w łasce. Jeśli się dobrze zastanowimy, to czym są te wszystkie rzeczy, jeśli nie w pierwszym rzędzie aktywnościami, poprzez które rzeczy są poddane marności /Rz 8,20/ lub wyzwolone w wolności dzieci Bożych /tamże/, w zależności o tego, czy ożywia je duch tego świata, czy Duch Boży? Aktywności te, to nic innego, jak negotia saecularia, sprawy doczesne /zajęcia, praca zawodowa, aktywności społeczne, polityczne ect./, od których oddziela się zakonnik, aby móc ślubować doskonałość zakonną.

b) Stan doskonałości /świeckiej?/. Element oddzielenia od spraw tego świata staje się więc znakiem stanu doskonałości zakonnej w odróżnieniu od stanu doskonałości świeckiej, który jest nowością w Kościele wprowadzoną przez Instytuty Świeckie. Członkowie Instytutów Świeckich, będąc osobami świeckimi określają ich świecki charakter. Pozostając in saeculo, w świecie czynią ze swego zawodu, czyli z zajmowania się sprawami doczesnymi najważniejsze zadanie. Wypełniają je nie tylko z powodu miłości do potrzebujących braci, ale z zamiarem uchronienia negotia saecularia od upadku, który sprowadza na nie potrójna pożądliwość i żeby nadać im kierunek zgodny z Bożym zamysłem.

W ten oto sposób członkowie Instytutów Świeckich starają się, aby ich osobista świętość zaowocowała pełnym naśladownictwem Chrystusa w porządkowaniu świata od środka, veluti ex saeculo, czyli za pośrednictwem pracy zawodowej, różnych działań, form, które są charakterystyczne dla świata. Jeśli więc, dobrze się przyjrzymy, to dostrzeżemy, że właśnie to jest wyróżnikiem świeckości i czyni z niej jakość całkowicie różną od stanu zakonnego.
Oczywiście, zastanawiając się nad sprawami doczesnymi /negotia saecularia/, czyli nad faktem, że choć są same w sobie dobre, to jednak mogą stać się łatwą pożywką dla ludzkich pożądliwości, dochodzimy do wniosku, że stan doskonałości świeckiej przedstawia sobą zbyt duże pole wolności, aby wyłącznie poszukiwać Boga. Wobec tego, stan doskonałości zakonnej przewyższa stan świecki; ten pierwszy, bowiem, na mocy oddzielenia od negotia saecularia eliminuje przeszkody na drodze prowadzącej do miłości doskonałej.

Z drugiej zaś strony, członkowie Instytutów Świeckich oddając się całkowitemu naśladownictwu Chrystusa dzięki temu wybawiają od marności i konsekrują Bogu aktywności świeckie. W ten sposób ukazują drogę, na której jest możliwe, choć w odmiennych warunkach indywidualnego zaangażowania, wprowadzenie w rzeczywistość stworzoną porządku zaplanowanego przez Boga.
Chciałbym przypomnieć, że wprowadzanie na świecie porządku zgodnego z Bożym zamysłem jest zadaniem wszystkich chrześcijan, a nie monopolem jakiejś grupy. Stan doskonałości zakonnej wyraża absolutny prymat życia łaski, czyli łączności z Bogiem; podczas gdy stan doskonałości świeckiej pozwala na zaangażowanie się, po chrześcijańsku, w sprawy doczesne.

W ten sposób członkowie Instytutów Świeckich uświęcając się, jednocześnie realizują charakterystyczną formę apostolatu ex saeculo, o której mówi Motu proprio „Primo feliciter". Wyraźnie też widać, że głęboka innowacja wprowadzona do Kościoła, nie tyle odnosi się do istoty życia zakonnego - które choć posiada różnorodne formy, nie może porzucić tego, co stanowi o jego doskonałości, czyli praktyki rad ewangelicznych — ile do faktu bezpośredniego kontaktu, czy wręcz 'zanurzenia' w sprawach doczesnych, aby w ten sposób ukierunkować te sprawy na rzeczywistość królestwa Bożego. Owo 'zanurzenie' zadecydowało o charakterze stanu doskonałości aż dotąd nie usankcjonowanego prawnie; stanu, do którego wstępując nie traci się świeckiego charakteru.

Czytając, pewnego razu, tekst ojca Beyer /z którym często się zgadzam/ poświęcony Instytutom Świeckim, ze zdziwi¬niem zauważyłem następujące stwierdzenie, które umieszczone na końcu paragrafu brzmi dość kategorycznie: „Des consacres ne sont jamais des seculiers" „osoby konsekrowane nie będą nigdy osobami świeckimi" /str. 297/. Powiedziałem 'ze zdziwieniem', gdyż doprawdy nie pojmuję, jak można zapomnieć o konsekrującym charakterze sakramentów chrztu i bierzmowania. Dlatego też bardziej jest dla mnie do przyjęcia stwierdzenie dokładnie odwrotne: 'świeccy /rozumiani jako kategoria w ramach Kościoła - ludu Bożego/ są zawsze osobami konsekrowanymi'. Tak to wygląda z punktu widzenia teologicznego. Jeszcze pobrzmiewają mi w uszach wczesnochrześcijańskie określenia, w których konsekracja zakonna była nazywana 'drugim chrztem'. Jest to całościowa i głęboka wizja, w ramach której konsekracja zakonna jest /logiczną kontynuacją konsekracji otrzymanej na chrzcie.
Konsekracja, wyrażona trzema ślubami, które zawierają w sobie element negatywny /wyrzeczenie/ i pozytywny /naśladowanie Chrystusa/ jest przecież rozwiniętą kontynuacją prawa śmierci i życia przyjętego przez chrześcijanina wraz ze chrztem. W ten sposób osobie konsekrowanej łatwiej będzie całkowicie oddać
swe życie Bogu umierając dla świata. Konsekracja doprowadza do doskonałości oraz ugruntowuje to, o co prosi się już w chrzcie i w bierzmowaniu. Chrześcijanin żyje z Bogiem wyrzekając się świata, chociaż zajmuje się tymi sprawami, do których Bóg go przeznaczył i to w trudnych warunkach stworzonych przez grzech.

Aby doskonałość chrześcijańska stała się możliwa, zrodził się stan doskonałości zakonnej. Fundamentalnym elementem tego stanu jest oddzielenie od świata, czyli od negotia saecularia. W nowej formule zaś, świeckim zajmującym się negotia sacelaria, przez co realizują swoje życie z Bogiem, daje się możliwość / i w tym zawiera się głęboki sens nowości/ wejścia do stanu doskonałości.
W ten sposób ich konsekracja Bogu, poprzez profesję rad ewangelicznych oraz innych elementów określonych w Konstytucji „Provida Mater", staje się pełniejsza i to nie rezygnując z kondycji świeckiej.
W związku z tym, świeckość określa we wszystkim, jak to ujmuje papieski dokument „Motu proprio", Instytuty Świeckie.
Nie można do nich stosować prawa kanonicznego dotyczącego zakonów. Instytuty Świeckie tworzą stan doskonałości, który nie oddziela ich od zwykłych chrześcijan, z którymi łączą ich warunki życia. Czy w takim razie, nie można mówić o stanie doskonałości świeckiej?

c) Różnorodność Instytutów Świeckich. Nasze rozważania na temat koncepcji świeckości mogą być komentarzem do „Motu proprio". Zauważmy jednak, iż termin Instytuty Świeckie inaczej brzmi w zależności od tego, czy jest stosowany do Instytutów zrzeszających księży /Instytuty kleryckie zob. KPK 588/ czy osoby świeckie /Instytuty laickie, KPK 588/.

W odniesieniu do zrzeszonych księży wyraża to, co niesie ze sobą określenie in saeculo, czyli tyle świeckości, ile da się pogodzić z naturą kapłaństwa.
W odniesieniu do zrzeszenia osób świeckich nabiera specyfiki i szerszego znaczenia zawierającego się w określeniu ex saeculo i kolejnych, następujących określeniach mających na celu sprecyzowanie tego znaczenia. Wobec tego, zadajemy sobie pytanie, czy właściwą jest rzeczą umieszczanie pod jednym szyldem tak różnych rzeczywistości, jak Instytuty skupiające osoby świeckie i kapłanów. Różnią się one ze względu na swą naturę, co może stać się przyczyną ich ograniczonej skuteczności. A może próby mające na celu uczynienie z Instytutów zrzeszających osoby świeckie narzędzie w rękach Instytutów zrzeszających kapłanów, bądź odwrotnie, są dowodem na to, że potrzebne jest wyraźne rozróżnienie? Problem jednak staje się palący w odniesieniu do tych Instytutów zrzeszających osoby świeckie, które, czy to ze względu na ich pochodzenie czy cele, interpretują świeckość bardziej jako bycie in saeculo, niż jako bycie i działanie ex saeculo.
W tym miejscu należałoby uczynić historyczną dygresję.

Poszukując początków Instytutów Świeckich zwykle wiąże się je z trudnościami /istnienia i działania/, jakie stwarzała tradycyjnym formom życia zakonnego postępująca laicyzacja. Proces laicyzacji przejawiał się, między innymi, w tym, że chciano odseparować Kościół i życie zakonne od różnych form stowarzyszeń; utrudniało to kontakty z ludźmi, co z kolei jest podstawowym warunkiem skuteczności apostolskiej.
Za typowych poprzedników możemy uznać fundacje ojca de la Cloriviere, powstałe we Francji w trudnym okresie ostrej walki z kongregacjami życia zakonnego. Nie można, oczywiście, negować wartości poprzednictwa /w pewnym aspekcie świeckości/ rozumianego jako pozbycie się zewnętrznych oznak stanu zakonnego. Ale uderza fakt, że, o ile „Stowarzyszenie Księży Serca Jezusowego" w 1952 zostało sprowadzone do formy Instytutu Świeckiego /i rzecz wydaje się logiczna w świetle kwestii świeckości kleru, o której wspominaliśmy/; o tyle „Stowarzyszenie Córek Serca Maryi" — kongregacja zakonna o ślubach zwykłych chciała taką pozostać, podkreślając bardziej aspekt religijny /choć tylko formalny/, niż świecki. Poszukiwanie historycznych prekursorów, doprowadziłoby, być może, do znalezienia bardziej odpowiednich przykładów we wcześniejszych epokach, jak na przykład zgromadzenia urszulanek założone przez św. Anielę Merici. Zgromadzenie zostało uznane przez Pawła
III Bullą „Regimini universalis Ecclesiae" z 9 czerwca 1544 r Można też wspomnieć o Siostrach Miłosierdzia od św. Wincentego a Paulo.
W tych zgromadzeniach, zmuszonych do trzymana się tradycyjnych form stanu doskonałości zakonnej, można zauważyć wyrazistsze wyczucie świeckości niż obserwujemy to w epoce współczesnej. We wszystkich tych przypadkach można wyodrębnić dwie potrzeby, które pojawiały się jako motyw przewodni nowych fundacji: a) zachować istotę życia zakonnego, pozbywając się jednocześnie wszystkich cech zewnętrznych, które czynią tę formę rozpoznawalną;
b) zagwarantować formy konsekracji bardziej dostosowane do działalności apostolskiej; tak, aby dobrze współgrały z tradycyjnym życiem zakonnym i jednocześnie pozwalały na zapuszczanie się w mocno zlaicyzowane środowiska. Stąd pochodzą elementy, które później odnajdziemy jako specyficzne cechy Instytutów Świeckich. Nie należy też ukrywać, że początkowo były one przeważnie instytutami żeńskimi. Ale sama idea przyczyniła się do poszerzenia znaczenia pojęcia świeckości, jako że dla mężczyzn najwyrazistszą formą apostolstwa było kapłaństwo, a poza nią każda inna forma działalności apostolskiej wydawała się być przypisana osobom świeckim, odpowiedzialnym za zajmowanie się negotia saecularia.
I właśnie, w przeważającej mierze, osoby świeckie-mężczyźni, przyczynią się do sprecyzowania pojęcia świeckości, opisania jej cech tak, aby doprowadzić do wyraźnego rozróżnienia między Instytutami Świeckimi, a formami życia zakonnego, które Kościół zatwierdził do celów sprawniejszej działalności apostolskiej.
A de facto, jaka istnieje różnica między „Córkami Serca Maryi" - kongregacją o ślubach zwykłych, a wieloma żeńskimi Instytutami Świeckimi, oddającymi się różnorodnym formom działalności apostolskiej, począwszy od prowadzenia szkół, a skończywszy na działalności charytatywnej? A jednak różnica rzuca się w oczy, gdyż konsekracja jest połączona z wejściem w negotia saecularia /a nie angażowaniem się w pracę apostolską w świecie/ i z poszukiwaniem w nich własnego uświęcenia, porządkując je zgodnie z zamysłem Bożym. I właśnie w tym znaczeniu termin 'Instytut Świecki' mieści w sobie różne poziomy świeckości, które z trudnością można by było zredukować do jednolitego schematu.

Jak można nie zauważyć, że niektóre tendencje do naśladowania życia zakonnego /życie wspólnotowe, stroje, rekolekcje, chóralne odmawianie liturgii godzin/, choć nawet dadzą się pogodzić z życiem Instytutów Świeckich, nastawionych na określone dzieła i w swej formie bliższe kongregacjom o ślubach zwykłych; to jednak nie dadzą się pogodzić z Instytutami Świeckimi ukierunkowanymi na połączenie dwu elementów: konsekracji oraz oddania się negotia saecularia, w których starają się w pełny sposób realizować świeckość? Wobec tego, sądzę że mogę zgodzić się z ojcem Beyer, który ma wątpliwości odnośnie pewnych zwyczajów tworzących się w Instytutach Świeckich, a nie do końca odpowiadających ich profilowi duchowemu.
„Stopniowo stanie się tak, że w Instytutach Świeckich ukształtuje się mentalność, która nie będzie już tą, charakterystyczną dla tej formy życia. Nie wyciągając tak daleko idących wniosków, obawiam się jednak, że niejasna sytuacja może zaszkodzić rozwojowi Instytutów i spowodować zamęt w ludzkich duszach.
Charyzmat nowych instytutów może zostać zniekształcony przez dodatkowe, lecz nieautentyczne elementy".

Wniosek, który się nasuwa jest oczywisty: konieczne jest jasne rozróżnienie między Instytutami Świeckimi a Kongregacjami zakonnymi, choćby nawet ograniczone do zachowania minimum tradycyjnych elementów zewnętrznych.
Celem takiego rozróżnienia nie byłoby dzielenie, ale jedność, która pozwoli każdemu być w największym stopniu sobą.

III. Apostolat i „świeckość"

Koncepcja świeckości wymaga dalszego pogłębienia niezbędnego dla Instytutów Świeckich, jako że świeckość całkowicie charakteryzuje ich istotę i działanie.
Po pierwsze, trzeba zadać sobie pytanie, jakie znaczenie należy nadać terminowi 'apostolat', odnoszącemu się do osób zajmujących się negotia saecularia. W papieskich dokumentach, zatwierdzających nową formę życia, pojawia się ciekawy punkt, nad którym warto się zastanowić w kontekście rozważań nad pełnym znaczeniem świeckości. Jest to punkt podkreślający apostolski cel Instytutów Świeckich, umieszczony w Motu Proprio „Primo feliciter". „Całe życie członków Instytutów Świeckich poświęcone Bogu przez profesję doskonałości powinno stać się apostolskie. Apostolstwo winno być pełnione nieustannie i święcie oraz wypływać z czystości intencji, głębokiego zjednoczenia z Bogiem, mężnego wyrzeczenia, szlachetnego zapomnienia o sobie oraz z miłości do dusz, tak aby objawiał się przez apostolstwo duch, który je kształtuje, a ono samo niech nieustannie umacnia i odnawia tego ducha. Powinno ono obejmować całe życie i tak głęboko, i szczerze przejawiać się w życiu Instytutów, ażeby z pomocą i natchnieniem Bożej Opatrzności gorliwa troska o dusze była nie tylko dobrą okazją do konsekracji życia, ale w dużej mierze narzucała Instytutom sposób istnienia i formy działania. Tak więc w przedziwny sposób ze specyficznego celu Instytutów zdają się wynikać ich cele szczegółowe. Apostolstwo Instytutów świeckich powinno być wiernie pełnione nie tylko w świecie, ale także niejako za pomocą środków tego świata, to znaczy przez pracę zawodową i różne formy świeckiej działalności, w miejscach i okolicznościach, odpowiadających warunkom świeckim".
Jak łatwo się zorientować, po lekturze tego tekstu, to świeckość określa sens apostolatu prowadzonego przez członków Instytutów Świeckich. Relacja ta zanika pod naciskiem elementów tradycyjnych, co powoduje, że to apostolat określa charakter Instytutów Świeckich. Warto tu jeszcze raz przypomnieć precyzyjne znaczenie apostolatu, czyli dzieła, dokonywanego w jedności z hierarchią i w Kościele, mającego na celu doprowadzenie wszystkich ludzi do wiary i łaski oraz do życia nimi. Tego typu apostolat wyrażający się w „gorliwej trosce o dusze", jak to ujmuje papieski dokument, i powiązany z celem, jakim jest uświęcenie członków Instytutów Świeckich, należy uznać za przyczynę sprawczą powstania Instytutów Świeckich. Należy jednak zbadać, czy ten cel /apostolat/ może stać się dla osób świeckich, w pełnym słowa tego znaczeniu, pierwszym w intencjach, a następnie pierwszym w praktycznym działaniu. Chodzi o to, czy dla członków instytutów termin apostolat, może być używany w tym samym znaczeniu, w którym jest używany przez księży i zakonników.
W tym miejscu warto się jeszcze raz zastanowić nad kwestią, która stanowi główny punkt naszych rozważań, czyli nad zdaniem zamykającym cytowany wyżej fragment, w którym dokonuje się rozróżnienia na apostolat in saeculo oraz ex saeculo.
Sądzę, że wszyscy się zgadzamy, iż sprawy doczesne /negotia saecularia/ same w sobie nie są aktywnościami apostolskimi; a że mogą się takimi stać jest sprawą oczywistą, ale w jaki sposób? Pierwszy sposób, to intencja miłości, którą ogarnięty jest każdy akt, co sprawia że wszystko ofiarowywane jest w celu wzrostu Ciała Mistycznego Chrystusa. Jest to sens codziennej ofiary apostolstwa modlitwy. Dotyczy to wszystkich chrześcijan, a w praktyce tych, którzy są wystarczająco świadomi wymogów swego powołania; nie wątpię, że członkowie Instytutów Świeckich do takich się zaliczają, mając poczucie, że „całe życie... powinno stać się apostolskie".
Drugi sposób, to powstające w wyniku zajmowania się sprawami doczesnymi relacje międzyludzkie, które należy pielęgnować z gorliwością apostolską skierowaną na chrześcijańskie oświecenie tych, którzy wydają się takiej pomocy potrzebować. W tym przypadku działanie osoby świeckiej mieści się w ramach apostolatu bezpośredniego, a zajmowanie się sprawami doczesnymi stwarza tylko do tego okazję. Bezpośredni apostolat, w tym przypadku, nie jest charakterystyczny dla osoby świeckiej, lecz jest normalny dla kapłanów i zakonników, podczas gdy charakterystyczna /w odniesieniu do świeckości/ jest okazja, która otwiera się tylko przed osobą świecką.
Celem trzeciego sposobu, naprawdę charakterystycznego, nie są bezpośrednio dusze, lecz same sprawy doczesne, a dusze jedynie pośrednio. Taką formę określa się apostolatem pośrednim. Ma on na celu wydarcie spraw doczesnych spod wpływu marności i przywrócenie właściwej im funkcji w odniesieniu do ostatecznego celu, jakim jest wolność dzieci Bożych. Sposób ten jest charakterystyczny dla osoby świeckiej, jako że jest zaangażowana, dzięki powołaniu w Kościele, w sprawy doczesne. Cel jest realizowany w takiej mierze, w jakiej osiągnie moralną i techniczną doskonałość dzieło, którym się zajmuje.

Rozmowa na temat wiary z kolegą z pracy o tyle będzie skuteczna, o ile świecki okaże się w pełni kompetentny i zaangażowany w jakiś projekt wykonywany wspólnie z tym kolegą. Innymi słowy, jeśli kapłan czy zakonnik wchodzi do środowiska pracy ze Słowem Bożym, to nikt sobie nie zadaje pytania, czy za jego słowami stoi właściwy stosunek do obowiązków zawodowych pełnionych w tym środowisku. Ale jeśli ktoś, kto pracuje w tym środowisku chce prowadzić z kolegami rozmowy na temat wiary /apostolat bezpośredni/ nie może nie brać tego pod uwagę. A zatem, doskonałe wykonywanie swych obowiązków /zawodowych, społecznych ect./ staje się celem apostolatu pośredniego. Wartość apostolatu pośredniego staje się skutecznym środkiem apostolatu bezpośredniego, który może brać początek z apostolatu pośredniego.
Apostolat pośredni jest typowy dla osób świeckich; nie znaczy to, że świecki nie może angażować się w apostolat bezpośredni.
Warunki, wktórych działają członkowie Instytutów Świeckich są idealne do praktykowania apostolatu pośredniego w duchu prawdziwej służby dla braci i dla Kościoła. Apostolat pośredni, z konieczności, zajmuje większość czasu osób świeckich, bo jeśli nie oni, to kto się rym zajmie; dlatego też ten typ apostolatu określa charakterystyczną funkcję świeckich w Kościele.

Nie można też powiedzieć, że pełni on niewielką rolę w życiu Kościoła, ponieważ Kościół, za pośrednictwem świeckich, ukierunkowuje zgodnie z wolą Boga ratując przed marnością spowodowaną grzechem, różne i liczne ludzkie aktywności.
Oczyszcza w ten sposób drogę dla Słowa Bożego, aby miało dostęp do świata i wydało w nim owoce. W świetle tej wizji, z punktu widzenia apostolatu pośredniego można opisać naturę Instytutów Świeckich. Aby mogło się dopełnić odkupienie spraw doczesnych, potrzebne są dwie powiązane ze sobą rzeczy: naturalna zdolność do pracy w jakiejś dziedzinie oraz działanie łaski, które uchroni od pokus mogących odwrócić uwagę od prawdziwego celu i sprawi, że natura osiągnie pełną wydajność.
Tylko w takim współdziałaniu natury i łaski staje się możliwa pełnia człowieczeństwa oraz zorientowanie na Boga zgodne z porządkiem przez Niego zamyślonym. Oto forma apostolatu nadająca sens „zakwaszającej" obecności chrześcijańskiej w świecie. Ten typ apostolatu odnosi się do wszystkich chrześcijan, zaś świeccy, którzy pełnią go będąc osobami konsekrowanymi, stają się szczególnym znakiem i prawie zaczynem; a dążąc do doskonałości duchowej starają się w sposób doskonały zajmować sprawami doczesnymi.

To nie elementy zewnętrzne, ułatwiające apostolat, charakteryzują Instytuty Świeckie w sposób pełny. Współczesne warunki życia stwarzają poważne, wcześniej niespotykane /chyba że w pierwszych wiekach chrześcijaństwa/ trudności. Właściwy świeckości, rozumianej jako veluti ex saeculo, element, który staje się częścią apostolatu, a w zasadzie jego specyfika polega na tym, że powstaje w samym środku życia świata i ukazuje de facto zasługi życia chrześcijańskiego w prowadzeniu do doskonałości negotia saecularia. W ten sposób objawia aktywną obecność Boga w człowieku i otwiera drogę do autentycznej i głębokiej więzi Boga z człowiekiem. Jeśli się nie mylę, jest to wcielenie w praktykę słów Ewangelii: „aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie" /Mt 5,16/, gdzie uczynki oznaczają zwykłe czynności, które łaska uczyniła dobrymi, aby mogły w ten sposób objawiać Boga. Kiedy terminowi apostolat nada się takie znaczenie, to nieważna staje się kwestia posiadania bądź chęci posiadania przez Instytut Świecki, który w pełni chce być świecki, dzieł własnych. Logiczne wydaje się ich zaniechanie, oparcie się pokusie posiadania dzieł własnych, gdyż istnieje ryzyko, że mogą one sprowadzić na drogę bliższą formom tradycyjnym życia zakonnego i w ten sposób usunąć w cień elementy charakterystyczne dla Instytutó.

IV. Duchowość a świeckość

Trudność, jaka dla wielu pojawia się w związku z ich położeniem, zdradza fakt, że ze świeckości łatwiej zauważane są elementy zewnętrznie nowe, a nie te istotowo nowe. Łatwiej jest zrozumieć istotę stanu zakonnego niż powołać do życia nowy stan doskonałości - świeccy konsekrowani, choćby nawet aprobowany papieskimi dokumentami.
Zastanawiając się nad przyczynami trudności, można wyodrębnić jedną: wyraża się w ona tym, że duchowość, w której żyją kapłani, zakonnicy oraz w ogóle chrześcijanie jest duchowością nie obejmującą świeckości w wyżej ukazanym znaczeniu. Jest to bowiem duchowość oddzielenia od świata.
Jesteśmy oddzieleni od świata, jako że takie oddzielenie jest warunkiem życia chrześcijańskiego. Obecnie, chrześcijanin, który chce nim być nie tylko z nazwy musi umieć przezwyciężać pożądliwości oraz rezygnować z tych spraw tego świata, do których się uroczyście zobowiązał otrzymując chrzest. Umacnia go w tym sakrament bierzmowania, zwłaszcza w chwilach uświadomienia sobie, że wyrzeczenia te opłacane są codzienną walką.

Oddzielenie od świata oznacza, że należy poszukiwać doskonałości poza normalnymi warunkami, w których żyją zwykli ludzie. A zatem, należy zadać sobie pytanie, w jaki sposób duchowość oddzielenia może wyjść naprzeciw potrzeb tych, którzy żyją w świecie i mają się uświęcać nie pomimo negotia saecularia, lecz właśnie poprzez negotia saecularia? Dochodzimy więc do wniosku, że najistotniejszym zadaniem Instytutów Świeckich, aspirujących do pełnej świeckości, jest realizowanie i upowszechnianie duchowości dostosowanej do potrzeb chrześcijan żyjących w świecie oraz dawanie w świecie świadectwa żywego zaangażowania w kierowaniu sprawami tego świata, zgodnie z Bożym zamysłem, w Chrystusie, starając się utrwalać w nim „sprawiedliwość i pokój".

a) Indywidualne powołanie a duchowość. Osoby, dla których oczywisty jest fakt, że to nie normy prawne tworzą duchowość, ale odwrotnie duchowość, pojęta jako sposób bycia i działania, wyznacza normy prawne; musi uderzać norma zawarta w artykule 2 Lex peculiaris. Powiedziano tam, że „Instytuty Świeckie nie są ani nie mogą być nazwane zakonnymi lub Stowarzyszeniami życia wspólnotowego. Nie podlegają ustawodawstwu właściwemu Zakonom i Stowarzyszeniom życia wspólnotowego i nie mogą się nimi posługiwać. Wyjątkowo tylko jakiś przepis tego prawa, szczególnie odnoszący się do Stowarzyszeń bez ślubów publicznych, może być do nich dostosowany lub przez nie przyjęty". Norma ta zawiera tyle nowości, ile mieściło się w stwierdzeniu veluti ex saeculo. Nie zezwalając na stosowanie do Instytutów Świeckich prawa właściwego dla zakonów, stwierdza się tym samym, że nowej treści nie da się dostosować do formy pomyślanej dla innych treści. W Konstytucji apostolskiej „Provida Mater" oraz w Motu proprio „Primo Feliciter" czytamy ogólne i fundamentalne dla nowej formy życia normy. Wstrzymano się zaś od precyzowania prawnego, czekając na to, że nowa treść narodzi się z życiowej praktyki. Z pomocą Ducha Świętego ożywiającego trudne i pełne ufności poszukiwania wypracujemy formę duchowości właściwej dla tej nowej formy życia, a Kościół zostanie wzbogacony nowym charyzmatem.

Nowość tej duchowości nie wyraża się w porzuceniu zasadniczych elementów duchowości chrześcijańskiej, jak to mogłoby się wydawać z pewnych prób poszukiwań nowego typu świętości dostosowanej do świadomego swej pozycji w Kościele laikatu.
Na tej drodze może ulec stępieniu /działamy przecież niejako od wewnątrz świata/ nasze wyczucie dystansu do spraw tego świata
— tak zasadnicze dla chrześcijaństwa. Mogłoby to okazać się fatalne w skutkach dla naszej chrześcijańskiej postawy, wyrażonej słowami Chrystusa „Być w świecie, ale nie z tego świata". Brak dystansu do spraw tego świata czyni życie chrześcijanina pustym i niezrozumiałym. Chcę z naciskiem powtórzyć, że świeckość
— stan życia chrześcijańskiego — nie może stać się rodzajem zachłanności na sprawy tego świata, lecz przeciwnie, ma się takiej postawie bezkompromisowo przeciwstawiać.

Podobnie możemy utracić właściwe wyczucie spraw i rzeczy, które wypływa z chrześcijańskiego poczucia umiaru. Z łatwością można popaść w różne formy mistycznego uwielbienia dla wartości ogólnoludzkich, jak miłość, praca itd.; uwielbienie, które może przerodzić się w naturalizację chrześcijaństwa.
Opatrznościowa jest więc klarowność, z jaką dokumenty ustanawiają nową formę życia na fundamentach, które objawienie, a zatem i magisterium Kościoła określają jako zasadnicze w poszukiwaniu doskonałej miłości w stanie doskonałości.
„Nie należy niczego ujmować z pełnej profesji doskonałości chrześcijańskiej, opartej mocno na radach ewangelicznych i prawdziwie zakonnej w swojej istocie. Doskonałość ta jednak powinna być realizowana i ślubowana w świecie, toteż trzeba ją dostosować do życia świeckiego we wszystkim, co jest dozwolone i co da się pogodzić z wymaganiami i dziełami tejże doskonałości" /Motu proprio, II/.

Tymi słowami, powyższe dokumenty zachęcają do poszukiwania duchowości, która swą cechą charakterystyczną uczyni szukanie doskonałości wyrażone w praktykowaniu negotia saecularia zgodnie z chrześcijańską wizją.
Można się więc pokusić o sformułowanie niektórych podstawowych elementów takiej duchowości w jej zasadniczych zarysach.

b) Elementy duchowości świeckiej. Duchowość rodzi się z potrzeb ducha, z jego celów oraz z obranych środków realizacji tych celów. Wydaje mi się, że pierwszym elementem
duchowości stanu doskonałości świeckiej będzie właściwa wizja współdziałania natury i łaski działającej w człowieku i świecie dla ich zbawienia. A zatem nie wolno tracić z pola widzenia prymatu spraw nadprzyrodzonych, czyli łaski, co za tym idzie za nic nie wolno tracić poczucia grzechu pierworodnego. Należy też zachować w pamięci Bożą ocenę rzeczywistości stworzonej: „wszystko, co uczynił było bardzo dobre" Rdz 1,31. Stąd płynie wniosek, że nieufność powinna być skierowana w stronę nas samych, a nie w stronę rzeczywistości stworzonej, co pomoże nam z nadzieją patrzeć w stronę rzeczywistości stworzonej, która „oczekuje wyzwolenia z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych" Rz 8,21. W ten sposób cnoty ewangeliczne niezbędne chrześcijaninowi, stają się koniecznością, jeśli ma on kierować rzeczywistością stworzoną zgodnie z Bożym zamysłem. Rady ewangeliczne przedstawiają sobą najwyższy potencjał rozwojowy, zwłaszcza dla tych, którzy zajmują się negotia saecularia w takim rozumieniu, jaki tu wielokrotnie podawaliśmy. Co więcej, wydaje się, że rady mogą być, w jakimś wymiarze, stymulowane przez aktywności doczesne, gdyż ci, którzy zajmują się sprawami doczesnymi stają się równocześnie żywym świadectwem wskazującym na cnoty ewangeliczne.
Oczywiście, rady ewangeliczne będą musiały znaleźć odpowiednią formę dostosowaną do nowego stanu życia i to świeckość powinna podpowiedzieć taką formę. Powinna ona wydobyć na światło dzienne całą siłę zawartą w radach, a także nie powinna krępować swobody ruchu niezbędnej w takim rodzaju życia, jakim jest stan świecki. Otrzymamy, dzięki temu osobny stan doskonałości ze względu na jakość środków stosowanych do urzeczywistnienia tej doskonałości, dostatecznie różniący się od stanu zakonnego.
Można mieć nadzieję, że Instytuty Świeckie, dzięki praktykowaniu doskonałej czystości, staną się zachętą do odnawiania cnoty czystości małżeńskiej; dzięki praktykowaniu rady ubóstwa ożywią wśród chrześcijan pełnię wartości, jaką ma cnota ubóstwa, tak dzisiaj światu potrzebna; dzięki radzie posłuszeństwa
upowszechnią w świecie właściwe pojmowanie podległości i posłuszeństwa.

Duchowość ta będzie się charakteryzować szczególną wrażliwością i wyczuleniem na odkrywanie pierwiastka boskiego w „naturze" i w człowieku, nie tracąc z pola widzenia zamysłu stwórczego Boga. Jest to zasadniczy element tej duchowości, choć wyczuwamy, że wizja ta i jej realizacja może się dokonać tylko poprzez krew Jezusa Odkupiciela. Dlatego też duchowość ta, nie wyrzekając się znaczenia krzyża ma za cel odkupienie całej rzeczywistości stworzonej, w której żyje i działa człowiek. W ten sposób będzie mógł wypełnić niektóre aspekty podstawowej chrześcijańskiej zasady, która brzmi: „zaprzeć się samego siebie i nieść swój krzyż" /Mt 16,24/. I tak wartość umartwienia zostanie zachowana, jako że jest to warunek doskonałości dzieła, którym zajmuje się chrześcijanin, kierując rzeczywistością stworzoną zgodnie z Bożym zamysłem. Tego rodzaju duchowość nie może pozostać obojętna na poszukiwanie doskonałości, co więcej stanie się to jej konstytutywną cechą, także w działaniu. Na własnej skórze chrześcijanin przekona się ile kosztuje to męczące zadanie - „straszliwa codzienność" /Pius XI/ - i o ile bardziej kosztuje ze względu na pogardę, którą możemy na siebie ściągnąć ze strony świata nastawionego na coś dokładnie przeciwnego; pogardę, która może stać się wartością, gdy będzie z pokorą przyjęta jako upodobnienie się do Chrystusa pogardzanego i ukrzyżowanego.
Duchowość ta powinna zapalać miłością wszelkie działania podejmowane dzień po dniu z myślą o służeniu bliźnim całym sercem. W ten sposób stworzymy, nie poprzez okazjonalne gesty, ale w duchowej ciągłości, wspólnotę chrześcijańską zbudowaną na fundamencie miłości, która jest źródłem jej pełni.

Rozważałem duchowość odnoszącą się do osób świeckich, czyli nie oddzielonych. To, co powiedziałem, już powinno wystarczyć do tego, aby rozumieć wagę i potrzebę sformułowania zasad takiej duchowości. W odniesieniu do tejże duchowości będzie się tworzyć obowiązujące normy postępowania w ramach powołania do życia konsekrowanego.

Mówiłem, że najważniejszym zadaniem Instytutów Świeckich nie jest tworzenie dzieł własnych, ale realizowanie świeckości, rozumianej jako przeżywanie doskonałości chrześcijańskiej w praktykowaniu negotia saecularia. Odkrycie tego typu duchowości i jej rozpowszechnianie, poprzez świadectwo osobiste, w środowisku chrześcijańskim może się stać prawdziwym dobrem, które wspólnota chrześcijańska będzie zawdzięczać Instytutom świeckim. Instytuty świeckie nie są przecież osamotnione w zajmowaniu się sprawami świeckimi kierując nimi po myśli Bożej, gdyż zadanie to powinno leżeć na sercu wszystkim chrześcijanom, świadomym odpowiedzialności na nich spoczywającej.
Odkrycie i realizowanie powyższej duchowości nie jest też monopolem Instytutów, choć można by się zastanawiać, czy nie są one do tego zadania w sposób szczególny przygotowane i powołane. Postrzeganie siebie jako jedynych mogłoby prowadzić do swego rodzaju odseparowania, które podobnie jak i w przypadku zakonów, mogłoby przekształcić się w chęć izolacji zabarwionej subtelnym poczuciem wyższości, co byłoby fatalne w skutkach w perspektywie chrześcijańskiej obecności w świecie. Nieodłączną cechą powołania świeckiego jest przecież poczuwanie się do wspólnoty ze zwykłymi chrześcijanami, zajmującymi się zwykłymi sprawami oraz bycie i działanie charakterystyczne dla autentycznych chrześcijan. Wszystko to ma być istotnym elementem tejże duchowości, bo przecież nie byłaby ona autentyczna, gdyby mijała się z celem i istotą powołania świeckiego, czyli gdyby zaniedbała powszedni wymiar życia chrześcijańskiego.

V. Konkretne wskazania wypływające z koncepcji świeckości. Mój wywód jest jedynie podkreśleniem tego, co tak klarownie wyraził tekst Motu proprio „Primo feliciter", w którym określa się świeckość jako całą rację bytu Instytutów Świeckich. Mówiliśmy o niejednoznaczności terminu Instytuty Świeckie oraz o potrzebie wyraźnego określenia zadań.
Teraz wyciągnijmy wnioski i zastosujmy je do Instytutów, w których realizowana jest pełnia świeckości. Na podstawie tak zdefiniowanej świeckości Instytuty świeckie powinny budować swą strukturę i życie. Nie zaprzątając sobie głowy dziełami własnymi, Instytuty mogłyby skierować swą uwagę na wybrane dziedziny ludzkiej aktywności, z zamiarem ich zdominowania. Myślę, że jest to jedna z większych pokus, która może przekształcić Instytut w coś w rodzaju „tajnego stowarzyszenia", z wszystkimi deformacjami z tym związanymi.
Nie posiadanie dzieł własnych, nie musi oczywiście prowadzić do takich deformacji.
To, co powiedzieliśmy o skierowaniu uwagi na wybrane aktywności doczesne, dotyczy też różnych form apostolstwa świeckich, a zwłaszcza ważnej dla Kościoła Akcji Katolickiej.
Nie może być ona zmonopolizowana przez poszczególne Instytuty Świeckie. Nie mogą też one rościć sobie szczególnych praw do stanowisk kierowniczych, tak jakby przynależność do Instytutu sama w sobie stanowiła tytuł do uprzywilejowania.
Tego typu zachowanie przyniosłoby szkodę zarówno dla Akcji Katolickiej, jak i dla Instytutów Świeckich, wprowadzając podziały w środowisku zaangażowanych katolików.
Nie posiadanie dzieł własnych oznacza, że Instytuty nie mają innego celu, jak odkrywanie i rozwijanie powołania świeckiego u tych, którzy się w nich znajdują, aby każdy mógł w Instytucie osiągnąć maksymalny rozwój swego powołania.

a) Powołania. Trzeba w tym miejscu powiedzieć, że świeckość staje się ważnym elementem branym pod uwagę przy rozpoznawaniu powołania. Czasami słyszy się, że Instytuty Świeckie odbierają powołania tradycyjnym formom życia zakonnego, a nawet „zagrażają" powołaniu do kapłaństwa. A zatem kierownicy duchowi powinni wykazać się odpowiednią wrażliwością, aby skierować młodego człowieka w dobrą stronę.
Jeśli zaś istnieje pewne niebezpieczeństwo, to z pewnością tam, gdzie świeckość nie jest jasno określona, za tym stwierdzeniem kryją się różne formy zbliżone do życia zakonnego. Ustanowienie nowego stanu doskonałości powinno skłonić do wyrazistszego określenia różnych form, co uczyniłoby poszczególne powołania bardziej rozpoznawalnymi.
Ewidentnym przykładem braku powołania do świeckości byłby brak zainteresowania czy skłonności do zajmowania się sprawami świeckimi, pozostając w świecie. Ale ponieważ tak się zdarza, należy jasno określić specyficzny charakter Instytutów Świeckich.

b) Formacja. Świeckość powinna określać właściwe metody formacji dostosowane do typu powołania świeckiego. Sądzę też, że powinno się pozostawić aspiranta w tych warunkach życiowych, w których przyjdzie mu przeżywać powołanie. W ten sposób uniknie się uformowania mentalności człowieka „oddzielonego". Dlatego też żywa wspólnota duchowa powinna zająć miejsce wspólnoty faktycznej, a Instytut świecki potwierdzi swą kompetencję umiejętnie działając i organizując swą strukturę
oraz formy zarządzania, aby ten cel osiągnąć.

c) Dyscyplina. Świeckość powinna poruszać się w ramach dyscypliny obowiązującej w Instytucie, zwracając uwagę na to, aby postawy zlaicyzowane nie miały miejsca. A z drugiej strony, potrzebna jest solidna formacja ku wolności, która pozwoli na
swobodne i naturalne poruszanie się w świecie, co z kolei zapewni równoczesne realizowanie własnego uświęcenia oraz misji w świecie powierzonej przez Boga. Patrząc z takiej perspektywy, sądzę, że dwa aspekty wymagają naświetlenia: posłuszeństwo i zachowanie dyskrecji.
Pełna realizacja świeckości wymaga dwu warunków: zaangażowania wszystkich sił w celu osobistego uświęcenia poprzez wypełnianie rad ewangelicznych; zaangażowania wszystkich sił w aktywności ludzkie. Wiadomo, że z rad najbardziej zobowiązujące jest posłuszeństwo i byłoby poważnym wykroczeniem, gdyby w imię świeckości rada ta straciła swą wagę.
Ale nie mniej poważnym wykroczeniem byłaby sytuacja, w której, na mocy świeckości, ktoś rościłby sobie prawo, w imię posłuszeństwa, do wkraczania w obszar kompetencji innych osób. Jeśli Instytut posiada dzieła własne, posłuszeństwo może dotyczyć sposobu realizowania tych dzieł, jak to ma miejsce we wspólnotach zakonnych. Ale jeśli Instytut nie posiada dzieł własnych, a jego członkowie zajmują się „negotia saecularia", to przedmiotem posłuszeństwa nie mają być same „negotia saecularia", lecz doskonałość duchowa osoby ślubującej posłuszeństwo.

W ten sposób członek Instytutu Świeckiego jest całkowicie związany ślubem posłuszeństwa, a wykonując swe świeckie zajęcia przekształca ślub posłuszeństwa w postawę respektowania praw rządzących rzeczywistością, którą się zajmuje oraz w szacunek dla swoich zwierzchników. Jest to zadanie niezwykle delikatne, w którym, jak w ogniu, próbuje się jakość świeckości, która ma harmonijnie łączyć zależność i autonomię.
Instytuty Świeckie mogą odegrać nieocenioną rolę w edukacji wspólnoty chrześcijańskiej do cnoty posłuszeństwa i do zależności od hierarchii, zgodnie z porządkiem ustalonym przez Chrystusa. W ten sposób w chrześcijanach rozwinie się duch inicjatywy i zaangażowania w sprawy doczesne, przeciwstawiając się atmosferze niezależności rozpowszechnianej przez zlaicyzowane środowiska.

W zarysowanej tutaj wizji świeckości, dotychczasowa postawa zachowania dyskrecji powinna ulec zmianie w stosunku do tego, co miało miejsce w okresie powstawania Instytutów. Sam fakt, że Instytuty zostały oficjalnie uznane przez Kościół już je upublicznia. W dyskrecji zachowuje się zobowiązanie, które jest raczej powodem do pokory, a z pewnością nie do wywyższania się. Mniej zrozumiałym jest taka postać zachowania dyskrecji co do wyborów życiowych, że każe się domyślać jakiś tajnych umów, nie wiadomo w jakim celu. Można polemizować z tezą, iż celem zachowania dyskrecji jest łatwiejsze wchodzenie w różne środowiska i formy aktywności, jak to zakładali pierwsi twórcy Instytutów Świeckich, gdyż wtedy warunki były inne.
Myślę, że ważąc stratę, czyli odepchnięcie z powodu tożsamości chrześcijańskiej, i ważąc zysk, czyli wejście w środowisko bez „odsłaniania przyłbicy", osobiście wolałbym to pierwsze. A to dlatego, że uczy nas prawdziwego zysku, czyli znoszenia pogardy, czy lekceważenia z powodu Chrystusa, co jest najskuteczniejszym sposobem odkupienia tych, którzy tobą pogardzają.

Jeśli nam zależy na skutecznym apostolstwie, może większą wagę należy przyłożyć nie do dyskrecji, lecz do autentycznej cnoty miłości miłosiernej, która spełniana w pokorze ma wielką siłę oddziaływania.
Myśli, które tutaj przedstawiłem - owoc medytacji i doświadczenia — nie mają innego celu, jak obudzić do wspólnej refleksji. W ten skromny sposób chciałbym się przyczynić do jaśniejszego określenia kierunku marszu instytucji, która w ramach Kościoła i wierna tchnieniu Ducha jest przeznaczona do odegrania wielkiej roli w ożywianiu świata duchem chrześcijańskim.


Szkic ten został opublikowany w czasopiśmie Rivista di Ascetica e Mistican. l, 3/19587 "-41; n.2 141-158, pod tytułem Instituti Secolari e secolarita' oraz z pewnymi zmianami, w Secolarita e vita consacrata, Ancora, Milano 1966.