7. Podstawa kulturowa zaangażowania ziemskiego

V. Podstawa kulturowa zaangażowania ziemskiego

1. Myśleć, by działać

Jeżeli jest prawdą, że zaangażowanie ziemskie w sposób typowy rozwija się i wypełnia w planie działania, prawdą jest również, iż ma ono swoją podstawę — wyjaśniającą i usprawiedliwiającą — w planie refleksji.
Zatem warunkiem wstępnym do opisu wymiaru działania właściwego zaangażowaniu ziemskiemu jest wyjaśnienie wymiaru refleksji, czyli przedstawienie opartych na krytycznych podstawach rozważań nad tym, co nazwaliśmy zadaniem budowy państwa człowieka. Mówiąc zwięźle, jesteśmy u podstaw kulturowych zaangażowania ziemskiego.
Każdy dostrzega w tym zaangażowaniu wewnętrzną więź miedzy wymiarem działania a wymiarem myślenia: wieź ta rodzi się z faktu, że podmiot działający — czyli człowiek — jest „zwierzęciem rozumnym", według starej definicji Arystotelesa.
Mówiąc jednak o wymiarze myślenia leżącym u podstaw zaangażowania ziemskiego, chcemy zatrzymać się nie tyle przy oczywistej prawdzie, że każde działanie ludzkie zakłada uprzednie myślenie, ile przy okoliczności mniej niestety oczywistej, że zaangażowanie ziemskie, jeżeli nie chce zatracać swojego właściwego znaczenia, powinno mocno zakorzenić się w jakiejś kulturze i nieustannie żyć jej rozwojem.
Tak właśnie rozumiemy wyrażenie „myśleć, by działać". Jego sens wykracza więc daleko poza czyste rozróżnienie funkcjonalne między momentem poznawczym a wykonawczym w dziedzinie czynu ludzkiego, obejmując cały ten aspekt kulturowy, który daje każdemu czynowi najgłębszy sens ludzki.

Przychodzą tu na myśl słowa Jana Pawła II wypowiedziane w siedzibie UNESCO: „Człowiek żyje prawdziwie ludzkim życiem dzięki kulturze. Jego życie jest kulturą również w tym sensie, że przez nią człowiek odróżnia się od całej pozostałej części świata widzialnego: człowiek nie może istnieć poza kulturą.
Kultura jest szczególnym sposobem istnienia człowieka i jego bycia człowiekiem. Człowiek żyje zawsze według jakiejś sobie właściwej kultury, która z kolei stwarza wśród ludzi właściwą dla nich więź, określając międzyludzki i społeczny charakter ludzkiej egzystencji. Stąd też z jedności kultury, jako własnego sposobu istnienia człowieka, wyrasta jednocześnie wielość kultur, w łonie których żyje człowiek. W tej wielości człowiek rozwija się, nie tracąc zasadniczego kontaktu z jednością kultury jako podstawowego i istotnego wymiaru swego istnienia i swego bytu (...)
Kultura jest tym, przez co człowiek jako człowiek staje się bardziej człowiekiem: bardziej »jest«, bardziej zbliża się do »bycia«. Na tym także opiera się owo kapitalne rozróżnienie pomiędzy tym, czym człowiek jest, a tym, co ma, pomiędzy być a mieć".

Odnosząc to ostatnie zdanie do rozważań nad zaangażowaniem ziemskim możemy powiedzieć, że właśnie na tym opiera się rozróżnienie między zakresem opartej na krytycznych podstawach refleksji o tym zaangażowaniu a zakresem jego prawdziwej i właściwej realizacji. Chodzi tu o rozróżnienie, które miedzy innymi uwydatnia charakterystyczny aspekt kultury — dostrzegany już w starożytności — polegający na pewnego rodzaju oderwaniu (ale nie w sensie oddzielenia) od bezpośredniości, od konkretnych prac, a zwróceniu się ku opracowywaniu na nowo i krytycznej refleksji. Siad niezastąpiona służebność kultury: być krytycznym sumieniem samego zaangażowania ziemskiego. W jakim sensie? Odkrywamy go określając dokładnie znaczenie, jakie ma dla nas pojęcie „kultura".

1. Analiza krytyczna pojęcia „kultura"

Chcąc rozpatrzeć wymiar kulturowy zaangażowania ziemskiego, należy przede wszystkim odpowiedzieć na pytanie, co to jest kultura. Nie jest to sprawa prosta, ponieważ termin kultura stał się mylący, a w każdym razie przywołuje wiele znaczeń. My rozumiemy go zgodnie ze znaczeniem, jakie nadaje mu konstytucja Gaudium et spes.
Jak wiemy, drugi rozdział drugiej części Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym, który nosi tytuł: Należyty sposób podnoszenia poziomu kultury, rozpoczyna się tymi słowami: „Jest właściwością osoby ludzkiej, że do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa dochodzi ona nie inaczej jak przez kulturę, to znaczy przez kultywowanie dóbr i wartości naturalnych. Gdziekolwiek więc chodzi o sprawy życia ludzkiego, tam natura i kultura jak najściślej wiążą się ze sobą".
Te zwięzłe i pełne treści wyrażenia bezpośrednio stawiają problem związku między naturą a kulturą. Przez natura tekst rozumie — jak łatwo wykazać — dobra i wartości, które świat i społeczeństwo w swoich różnych postaciach, przez różne instytucje oraz zwyczaje, oferują człowiekowi w momencie, kiedy ten rodząc się włącza się w historię.
Kultywować ten zespół dóbr i wartości, wychodząc od nich, czyli inaczej odkrywając je w wysiłku dawania człowiekowi możliwości osiągnięcia „prawdziwego" i pełnego człowieczeństwa", to właśnie to, co tekst rozumie przez kulturę.

Tekst podkreśla jej potrzebę ze względu na cel, a zaraz potem, w związku z jej „aspektem historycznym i społecznym", zaznacza zróżnicowanie w wielości kultur, jeśli chodzi o „różne formy układu dóbr życiowych" i tworzenie różnych warunków życia powstających,z różnego sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wypowiadania się, pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania nauk i sztuk".
Jak można łatwo zauważyć, tekst ten w swoim prostym i opisowym sformułowaniu, uwydatnia znaczenie i wartość kultury w porządku życia ludzkiego zmierzającego ku formom, które mogłyby coraz lepiej odpowiadać jego prawdziwym wymogom pełni. Uchwycenie tej perspektywy jest decydujące dla naszych przemyśleń o wymiarze kulturowym zaangażowania ziemskiego, przede wszystkim dlatego, że w tej sprawie narzucają się od razu dwa bardzo ważne spostrzeżenia.

Po pierwsze widzimy, że różny, dyktowany przez kulturę, sposób organizowania przez ludzi życia w jego różnorakich przejawach, jest częściowo determinowany warunkami natury materialnej, którą możemy nazwać geofizyczną i socjoekonomiczną, a jeszcze bardziej pojęciami samych ludzi na temat człowieka, jego początku i końca, jego stosunku do natury. Innymi słowy: u źródeł jakiejś kultury zawsze znajduje się antropologia, która ją determinuje w jej podstawowych elementach.
Drugie spostrzeżenie mówi, że nieuchronnie każda kultura jest przeniknięta — bardziej lub mniej — napięciem między tym, co jest, a tym, co będzie, między tym, co daje natura, w którą człowiek włącza się przychodząc na świat i z której niby z wnętrzności matki wywodzi swoją postać, czyli swój sposób czy styl życia, a tym, co będzie owocem jego działania w historii, zmierzającego do mniej lub bardziej głębokiego przekształcenia jej danych z myślą o nowym, bardziej ludzkim życiu, zgodnie z antropologią określającą daną kulturę.

Z tych dwóch wstępnych obserwacji — które zaraz rozwiniemy — wynika jasno, że sens, jaki chcemy nadać terminowi „kultura", okazuje się ograniczony w stosunku do szerokiego znaczenia, które — słusznie — można związać z tym terminem, jeśli rozciąga się go na pojęcie cywilizacji.
Kultura utożsamiana z cywilizacją oznacza całość rzeczywistości myśli i działania określającą warunki, w których człowiek żyje, wzrasta, rozwija się. Biorąc pod uwagę to szerokie znaczenie, jest więc możliwe (a dla naszych rozważań podstawowe) nadanie terminowi „kultura" znaczenia bardziej nasyconego treścią. I znów podaje nam je tekst soborowy. „Kiedy bowiem człowiek pracą rąk swoich lub przy pomocy umiejętności technicznych uprawia ziemię, aby przynosiła plony i stawała się godnym mieszkaniem dla całej rodziny ludzkiej, i kiedy świadomie bierze udział w życiu grup społecznych, (...) doskonali też samego siebie."

Zwróćmy uwagę na wyrażenie „doskonali samego siebie". W sposób lapidarny wypowiada ono całą wagę treści ewokowanej przez termin „kultura". Z drugiej strony jest to treść ściśle — pod względem etymologii — przystająca do samego terminu (pochodzącego od colere — uprawiać).

Aby zobaczyć go w całym jego bogactwie, możemy przyjrzeć się włoskiemu terminowi agricoltura. oznaczającemu szeroko pojętą uprawę roli. Zawarty w nim termin „kultura" zachowuje całą swoją wartość, gdy połączymy go z terminem „człowiek". Wyrażenie złożone brzmiałoby tak: hominis cultura, co znaczy wyraźnie: uprawianie człowieka. Wydaje się to najgłębszym znaczeniem terminu „kultura". Kultura jest więc uprawą człowieka, czyli jest wysiłkiem skierowanym ku promocji człowieka, wysiłkiem, dzięki któremu człowiek staje się bardziej człowiekiem. Jeśli chce się krytycznie uściślić to pojęcie, ważne jest wyjaśnienie, o jaki wysiłek chodzi.
Przede wszystkim chodzi o wysiłek poznawania, ten, przez który człowiek wnika swym rozumem w rzeczy (naturę i historię), stara się je poznać, by wiedzieć, jaką zająć wobec nich postawę, jaki z nich zrobić użytek, by wzrastać w człowieczeństwie lub też by wykorzystać je jak najlepiej jako pomoc dla własnego ludzkiego rozwoju. Oczywiście ten moment poznawania rzeczywistości ma niezaprzeczalne cechy naukowości, na podstawie której wypracowuje się pojęcia i modele; poprzez ten moment wyraża się poznawanie rzeczy samych w sobie i wzajemnych zależności między nimi.

Z wszystkich dziedzin wiedzy i wszystkich doświadczeń, których nosicielką jest historia ludzka, rodzi się więc poznanie. Ten nieogarniony zasób poznania stanowi pierwszy element owego wysiłku, który określiliśmy mianem kultury, ale nie wyczerpuje całego jej znaczenia, ponieważ wiedza nie jest tożsama z kulturą. Gdyby tak było — jak niestety wielu uważa, myląc cześć z całością — kultura zostałaby zredukowana do zbioru pojęć. Przeciwnie, o kulturze można mówić wtedy, gdy przechodzi się od wyników poznawania dc ich interpretacji ze względu na doskonalenie człowieka.
Istnieje więc drugi moment, obok tego ściśle naukowego, a charakteryzuje go interpretujące odczytywanie wyników owego poznania. Odczytywanie tym więcej warte, im bardziej zdolne zebrać te wyniki w jedno (czyli w organiczną syntezę) oceniając je i oddając na służb? człowiekowi, każdemu człowiekowi i wszystkim ludziom.
Oto treść kryjąca się za terminem „kultura" i podkreślająca wewnętrzny związek między momentem poznawczym a wzrostem człowieka. Naturalnie związek ten wymaga kryterium wartościowania poznanych rzeczy, a kryterium to jest określane przez koncepcję człowieka, do którego ten związek się odnosi. Dlatego właśnie dane antropologiczne określają kulturę, jeżeli przez kulturę rozumiemy — jak powinno się rozumieć — zdolność porządkowania w organiczną syntezę wszystkich wartości — na tym poziomie nie powinno się już mówić o pojęciach czy modelach — które ludzka żądza poznania odkrywa, by służyły człowiekowi, czyniąc go bardziej człowiekiem.

3. Kultura i kultury

Z takiego uściślenia pojęcia kultury wynika wprost, że sens danej kultury jest określany odpowiedzią na pytanie, kim jest człowiek. W rzeczywistości na podstawie odpowiedzi na to pytanie — odpowiedzi znajdującej swoje dopełnienie w określonej teorii o człowieku (antropologii) — formułują się podstawowe elementy kultury.
Jak widać, przechodzimy od pojęcia kultury do jej uszczególnienia w określonej kulturze, w tej, która zostaje wypracowana zgodnie z danymi antropologicznymi dającymi jej początek. Mówiąc dokładniej: jeżeli jest prawdą, a jest, że istnieją określone wizje człowieka, na podstawie których interpretuje się uzyskaną wiedzę i doświadczenia ludzkie, to wynika z tego istnienie wielu różnych kultur, tylu, ile jest sposobów porządkowania w jedno owej wiedzy, ocenianej i porządkowanej według pewnej idei człowieka.
W ten sposób tłumaczymy pluralizm kulturowy, odpowiadający zresztą nieodłącznemu — w pełni ludzkiemu — warunkowi swobodnego szukania prawdy. Oczywiście na tę różnorodność kultur — a powtórzymy znowu wyraźnie, że różnorodność ta jest niewątpliwie związana u źródeł z różnymi koncepcjami człowieka — nałożą się różne teorie i działania polityczne, różne porządki społeczne i państwowe. Mówi to nam, że budowa polis (państwa człowieka) i zarządzanie nim są głęboko uwarunkowane określoną kulturą. Właśnie tu ujawnia się doniosłość poważnej refleksji nad wymiarem kulturowym zaangażowania ziemskiego. Bez tej refleksji nie moglibyśmy zrozumieć określonych zasad leżących u podstaw owego zaangażowania. Mówiąc wyraźniej: pewne koncepcje i działania polityczne można będzie zrozumieć i dokładnie ocenić jedynie w ich powiązaniu z koncepcją człowieka, a więc kulturą, która je rodzi.
Kilka przykładów pozwoli nam lepiej pojąć znaczenie i zasięg tych stwierdzeń, tak decydujących dla tego, kto został powołany do budowania państwa człowieka i zarządzania nim według zamysłu Boga.

Weźmy koncepcję człowieka właściwą antropologii marksistowskiej. Jej głównymi składnikami — jak nam się wydaje — są idee praktyki, sprawiedliwości, zbiorowości, historyczności, a zwłaszcza zmian rewolucyjnych, których celem jest dokonanie przejścia ze stanu przymusu, narzuconego przez system alienacji, do stanu wolności społeczeństwa socjalistycznego, bez klas, bez różnych partii, bez władzy. Zasadniczo doświadczeniem egzystencjalnym marksisty pozostaje praktyka, aktywne zdobywanie świadomości, w którym egzystencja poprzedza esencję, „konkret" zastępuje „abstrakt", „teraz" wypełnia horyzont. Wszystko to tłumaczy się faktem, że natura ludzka nie jest, lecz tworzy się, nieustannie się przeobraża wraz ze zmianą stosunków społecznych, stając się świadomością zbiorową. W zbiorowości człowiek wypełnia swoje przeznaczenie, przeznaczenie nastawione na urzeczywistnianie sprawiedliwości i wolności przez rewolucję i walkę. Rewolucję i walkę o dwóch kierunkach: przeciwko społeczeństwu burżuazyjnemu i przeciwko „nieludzkiej" naturze.

W rzeczywistości celem jest zniszczenie społeczeństwa burżuazyjnego i równocześnie „humanizowanie" natury, przez doprowadzanie do jej całkowitej zależności od człowieka. Drogą do zwycięstwa w tej drugiej walce jest praca.
Co wynika z tej antropologii? Właśnie kultura, której kryteria wartościowania wiedzy o świecie i historii będą ściśle związane z ideą praktyki, ekonomii, zbiorowości, historyczności, zmiany; czyli kultura pojęta jako doskonalenie człowieka... marksisty, którego wartości, czy pseudowartości, wpisane będą następnie w różne instytucje organizujące społeczeństwo w państwo.
Ponieważ tego rodzaju koncepcja człowieka w ostateczności ogranicza się do jego wymagań ekonomicznych, a człowiek traktowany jest w zasadzie jako splot elementów ekonomiczno-społecznych, i ponieważ sprostanie tym wymaganiom — jeżeli chce się zapewnić sprawiedliwość — nie może być powierzone inicjatywie jednostki, lecz zbiorowości zorganizowanej w państwo, tego typu kultura formuje odpowiadające temu systemowi wartości społeczeństwo. Wyłoni się z niej niestety porządek typu totalitarnego, negujący niezbywalny wymiar duchowy osoby, której podstawowym przywilejem jest wolność.

Rozważmy teraz koncepcję człowieka całkowicie przeciwną dotąd rozpatrywanej, którą może być antropologia radykalna, tak dziś dominująca w przeciętnym sposobie myślenia. Jej główne składniki — również według naszego punktu widzenia — mogą być sprowadzone do zasady indywidualizmu, "a stąd przewagi interesów indywidualnych nad ogólnymi i wspólnymi, do zasady spontanicznego hedonizmu, przyjmującego przyjemność, szczęście za jedyną obowiązującą normę etyczną, do zasady egalitaryzmu, który wszelkie różnice między jednostkami, nawet te narzucone przez naturę, uważa za dyskryminację, do zasady głoszącego całkowitą swobodę antropocentryzmu (człowiek ośrodkiem rzeczywistości i miarą rzeczy, absolutnie wolny), który każdą normę jako normę (a więc każdą zasadę obywatelską, moralną, prawną) uważa za środek ucisku i represji, a więc coś, co musi być odrzucone.
Również w tym wypadku, z takiej antropologii, rodzi się określona kultura, tak zwana kultura radykalna, której kryteria wartościowania całej wiedzy i doświadczenia człowieka zasadniczo sprowadzają się do instynktów, jako że tylko zaspokajając potrzeby dyktowane przez instynkty człowiek jest naprawdę człowiekiem. Zatem doskonalenie człowieka przez kulturę radykalną oznaczałoby przyzwalanie mu na czynienie tego, „co mu się chce i podoba", zgodnie z podstawą antropologiczną uznającą człowieka za splot potrzeb i pragnień, które muszą być zaspokojone.
Oczywiście tak sformułowana idea człowieka dając początek kulturze, przenika struktury i instytucje społeczne, przy pomocy których organizuje się współżycie ludzkie. Jeśli chodzi o państwo, idei porządku typu totalitarnego, właściwego państwu kolektywistycznemu, przeciwstawiony jest tu porządek państwowy typu liberalnego, tworzący społeczeństwo polityczne, w którym zniesione są wszelkie formy ucisku oraz instytucjonalnej przemocy. Konkretnie — w zarysowywującej się organizacji współżycia przesadna afirmacja wolności i praw obywatelskich faktycznie przekształci się w ich negację wobec tych, którzy znajdują się na słabszych pozycjach.

W związku z koncepcją człowieka, dającą podstawę ku turze oraz porządkowi społecznemu i państwowemu, trzeba obok dwóch przed chwilą rozważanych stanowisk ekstremalnych wspomnieć o tym, które dzisiaj zwykło się określać — przy pomocy dość niejednoznacznego terminu — mianem „laickiego", tak że potocznie mówi się o człowieku świeckim — laiku, o kulturze laickiej, społeczeństwie laickim, państwie laickim.
Być może należałoby używać bardziej właściwych określeń i mówić o neoiluministycznych prądach kulturowych, ponieważ wszystkie te, o których była mowa, są dziećmi (w mniejszym lub większym stopniu) siedemnastowiecznego iluminizmu.
W rzeczywistości, zgodnie z tym wzorem, tego rodzaju kultury opierają się na wyraźnym oddzieleniu wiary od rozumu, aż do wykluczenia wiary z horyzontu doświadczeń ludzkich lub przynajmniej jej ograniczenia do zakresu czysto prywatnego. A wszystko to dlatego, że „człowiek świecki" (oto antropologia znajdująca się u podstaw tych wizji kulturowych), w swojej najgłębszej strukturze, jest przeciwieństwem — jak to się zwykło mówić — „fideisty", czyli tego, kto czuje się związany z jakąś wiarą, czy w porządku religijnym, czy ideologicznym. Człowiek taki staje się samodzielny, ufa tylko swojemu doświadczeniu i swojemu rozumowi, omija wszelkie dogmaty czy prawa dotyczące rzeczywistości powyżej siebie i poza sobą. Istotnie, na mocy swojej samowystarczalności człowiek świecki jest zdolny kierować sobą i światem ku dobru oraz doskonałości bez uciekania się do jakiejkolwiek pomocy transcendentnej, gdyż do rozwiązywania wszystkich problemów wystarcza mu rozum i silą woli. Odwoływanie się do transcendencji, jeśli nie jest szkodliwe, to w każdym razie trudne i niepotrzebne dla postępu człowieka. Postęp ten zależy tylko od człowieka, człowieka, który wyłania się z historii, żyje w historii i kończy się w historii i którego zadaniem historycznym jest budowanie społeczeństwa ludzi wolnych, miłujących postęp i wiedzę, tolerancyjnych, wyczulonych na wartość sprawiedliwości i równości.

Naturalnie tak ujęta antropologia nie może nie tworzyć kultury. A raczej wielości kultur, ponieważ termin „kultura laicka" obejmuje liczną rodzinę stanowisk kulturowych, w każdym przypadku nastawionych na kształtowanie człowieka, który czuje się miarą i jedynym celem wszystkich rzeczy ze względu na swoją rozumność. Rozumność ta, zastosowana w procesie poznawczym rzeczywistości naturalnej i historycznej, powoduje nieustanne przekształcanie świata, ciągły rozwój, dzięki któremu stopniowo zaspokajane są wszystkie dążenia człowieka. Oczywiście kryteria oceny wyników tego procesu (który jest procesem przede wszystkim rewolucji naukowej i technologicznej) to wydajność, dobrobyt, produktywność, funkcjonalność, użyteczność i tak dalej. Jeśli chodzi o porządek państwowy, kultura ta wytworzy polityczny porządek współżycia oparty na zasadach wolności, równości, tolerancji, pluralizmu, demokracji. Są to zasady stanu prawnego, według którego ukształtowały się instytucje różnych zachodnich form państwa z wszystkimi ich aspektami pozytywnymi, lecz również z całą ich dwuznacznością i stronami negatywnymi. Wystarczy pomyśleć o pewnych formach poniżenia, w jakim znalazły się niektóre z owych instytucji politycznych, oraz o utracie znaczenia państwa w dzisiejszym społeczeństwie.

Zastanawianie się nad sprawą owego kryzysu państwa wykracza poza nasze rozważania. Nie możemy jednak nie zauważyć — zważywszy na wewnętrzny związek faktów politycznych i faktów kulturowych — że kryzys ten jest tylko oznaką kryzysu bardziej radykalnego, właśnie kryzysu porządku kulturowego. I na tym kryzysie kulturowym, zjawisku typowym i powszechnym w naszych czasach, warto na chwilę skupić uwagę.
W świetle tego, co zostało powiedziane — choćby tylko sumarycznie — na temat pewnych najważniejszych form kultury współczesnej, stosunkowo łatwo można przedstawić zasadnicze przyczyny tego kryzysu. Polega on — naszym zdaniem — na przyjęciu częściowej, pomniejszającej wizji człowieka. Nie chcemy przez to negować obecności w niej pewnych elementów pozytywnych, które z pewnością wzbogaciły człowieka. Tyle że jednowymiarowość tego rodzaju koncepcji (w najprostszym schemacie: człowiek — potrzeba ekonomiczna; człowiek — instynkty; człowiek — instrumentalna racjonalność) doprowadziła do przekształcenia w bumerang kultur zrodzonych z tych koncepcji. W tym sensie, że wyszedłszy z przeświadczenia o swojej służebności wobec człowieka, kultury te w rzeczywistości zwracają się później przeciwko człowiekowi. Wystarczy pomyśleć, jaką usługę mogłoby oddać ludzkości właściwe wykorzystanie osiągnięć naukowo-technicznych (jak zresztą dzieje się w różnych dziedzinach życia ludzkiego) i, przeciwnie, jaka groźba zawisa nad ludzkością przy możliwości zastosowania tych osiągnięć przeciwko człowiekowi. Jeśli wniknąć w to głębiej, widać, że ostateczną przyczyną tej sprzeczności jest niezdolność współczesnych kultur do jednoczącego porządkowania niezliczonych wartości, w które obfituje współczesny świat, ze względu na człowieka — dla wzrostu każdego człowieka i wszystkich ludzi, ale także według skali wartości, która właśnie porządkowałaby je w jedno bez żadnych uprzedzeń, z nastawieniem na rozwój człowieka, i bez przerysowań zniekształcających jego prawdziwe oblicze.

Warto jeszcze zaznaczyć, że nie chcemy przez to stwierdzić, iż wysiłki zmierzające w tym kierunku nie mieszczą się wewnątrz wspomnianych wzorów kulturowych. Od razu pojawia się jednak wewnętrzne ograniczenie charakteryzujące te wysiłki. Ograniczenie spowodowane tym, że „na szczycie" tych kultur znajduje się zubażająca wizja człowieka, która w sposób nieunikniony naznacza, w sensie ideologicznym, kulturę wytworzoną na podstawie tej antropologii. Każdy zauważy, że chodzi o kultury tworzone w zależności od pewnej ideologu.
Nie jest możliwe — nawet gdyby tego wymagała poprawność metodologiczna — głębsze rozważenie terminu tak dyskusyjnego jak termin „ideologia". Wystarczy tylko powiedzieć, że każda ideologia, o ile ukazuje się jako wizja całości, jako rozumienie całościowe, powstaje z absolutyzacji częściowego aspektu rzeczywistości, który w pewnym momencie staje się kryterium aksjologicznym wszystkiego, co rzeczywiste - czasem kryterium epistemologicznym, kiedy ideologia chce utożsamiać się z nauką — i ośrodkiem pobudzającym wszelką aktywność zmierzającą do wprowadzania nowego porządku zbudowanego całkowicie na aspekcie tworzącym ideologię.
Jeżeli tak wygląda relacja między ideologią a kulturą, oczywiste jest, że choćby pewna kultura zbudowana na jakiejś ideologii wydawała się bardzo spójna, szybko ujawni swą wewnętrzną słabość z powodu wyłączania pewnych spraw oraz stronniczych przerysowań dających oparcie ideologii, która ją zrodziła i podtrzymuje. Sprawy wyłączane w ostatecznej analizie wskazują wszystkie na utratę poczucia absolutu, Boga, i wynikającą z tego idololatrię wielu absolutów nie łączących się w jedność, a przeciwnie — walczących o nieodwołalne pierwszeństwo. Stąd bierze się kryzys tych ideologii, które, zbudowane na fundamencie „śmierci Boga", faktycznie prowadzą do „śmierci człowieka". Jest to bardzo poważny kryzys, ponieważ wiedzie do nihilizmu, czyli do negacji i odrzucenia wszelkiego celu i wszelkiej wartości. Zdobywanie tego, co bezpośrednie, osiąganie natychmiast tego, na co ma się ochotę, uczynione jest jedyną prawdziwą miarą człowieka.

Tak zarysowuje się spirala: kryzys kulturowy, kryzys ideologiczny, kryzys egzystencjalny. Aby wyjść z tej sytuacji, trzeba przezwyciężyć owe pomniejszające człowieka wizje, na których są uformowane — w sensie ideologicznym — kultury naszych czasów, i otworzyć się na pełną prawdę o człowieku.
Tylko że teraz rodzi się pytanie: czy istnieje kultura, która by mogła i umiała to uczynić? Nasza odpowiedź jest bez wątpienia pozytywna. Jest to kultura chrześcijańska.
Stwierdzając to, powinniśmy poczuć na ramionach ciężar odpowiedzialności: odpowiedzialności człowieka powołanego do wypracowania kultury, która oparta na pełnej prawdzie o człowieku — a więc nie wymodelowana ideologicznie — zdobią jest sprostać najgłębszym i najbardziej autentycznym wymaganiom samego człowieka i wyprowadzić go z owych sytuacji kryzysowych, w które jest wplątany.

4. Specyfika i sens kultury chrześcijańskiej

Spróbujmy powiedzieć coś o tej kulturze. Jak każda inna kultura również ona opiera się na koncepcji człowieka, tylko że tę koncepcję nazwaliśmy „pełną prawdą o człowieku". Dlaczego? Ponieważ jest to prawda o człowieku pochodząca z Objawienia, ze Słowa Bożego. Jest to więc prawda w pełni rozświetlająca tajemnicę człowieka. W rzeczywistości przez Objawienie człowiekowi odsłania się nie tylko tajemnica Boga, lecz również idea człowieka przekazywana przez Boga, zamysł Boży wobec człowieka. a więc jego najwyższe powołanie.
W tym zamyśle człowiek jawi się jako stworzenie Boże uczynione na obraz i podobieństwo Boga; znaczy to: pomyślane w Słowie, ukochane w Duchu Świętym i odkupione przez Chrystusa, w którym człowieczeństwo, w pełni swoich autonomicznych wartości, swych praw fizycznych i duchowych, istnieje w osobie Boskiej Słowa, będącego zasadą i gwarancją Jego człowieczeństwa. Przez to Chrystus, „obraz Boga niewidzialnego" (Koi 1,15), jest również „człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu". Jest On więc tym, który w pełni odkrywa człowiekowi człowieka, ponieważ posiada nie tylko pełnię Bóstwa, lecz także pełnię człowieczeństwa, plena humarntas. Ta pełna prawda o człowieku, urzeczywistniona w pełni tylko w osobie i nauczaniu Chrystusa, jest właśnie wcielona w ludzką historię zgodnie z tajemnicą Wcielenia, według której wieczne Słowo Boga stało się w pełni człowiekiem.

Dlatego tak jak Jezus z Nazaretu, umarły i zmartwychwstały, obecny jest w historii nie jako ktoś poza nią, lecz jako ktoś, kto w niej tkwi, tak też owa pełna prawda o człowieku, chociaż jej źródła i wartość są nadprzyrodzone, nie jest poza historią. Nie przychodzi z zewnątrz, ale jest w niej do tego stopnia, że może nazywać się i być w pełni ludzką. I to stanowi perspektywę możliwości tworzenia kultury chrześcijańskiej, w której przymiotnik „chrześcijańska" wskazuje na wewnętrzne odniesienie do Chrystusa, „człowieka nowego", właściwe koncepcji człowieka pochodzącej z Objawienia, oraz na uzasadniona możliwość określenia chrześcijańskiej antropologii mianem pełnej.
Przymiotnik „pełny", właściwy antropologii chrześcijańskiej, jest bardzo ważny, ponieważ wskazuje na obecność w człowieku trzech wymiarów, z których dwa są wspólne z innymi antropologiami (chociaż, jak widzieliśmy, niektóre ograniczają te wymiary do jednego). Trzeci natomiast stanowi szczególną cechę chrześcijańskiej koncepcji człowieka. Wymiary wspólne z innymi kulturami to wymiar cielesny i duchowy. Również tu pomaga nam zrozumieć owe dwa wymiary starożytna arystotelesowska definicja człowieka jako „zwierzęcia rozumnego". Stwierdzając, że człowiek jest „zwierzęciem", ujmuje ona rzeczywistość cielesną człowieka, dzieloną ze wszystkimi zwierzętami. Twierdząc, że jest „rozumny", oddaje rzeczywistość, której nie dzieli z człowiekiem żadne zwierzę, rzeczywistość duchową, dzięki której jest on istotą myślącą, ożywioną duchem, a przez to wolną. Dwa wymiary, jak mówiliśmy, są wspólne z innymi antropologiami i trzeba o tym pamiętać, ponieważ ze względu na nie kultura chrześcijańska może znaleźć płaszczyznę porozumienia z innymi kulturami.

Jednak w koncepcji chrześcijańskiej te dwa wymiary nie wyczerpują tajemnicy człowieka, w tym sensie, że owemu stworzeniu uczynionemu z materii i ducha Bóg — stwarzając je — przekazał uczestnictwo w życiu Bożym. Uczestnictwo stworzone, ale rzeczywiste, dzięki któremu człowiek wychodzi z rąk Boga (mówimy językiem ludzkim) uczyniony z ciała, ducha i życia Bożego. Życia Bożego, które człowiek — utraciwszy je przez grzech — odzyskuje w Chrystusie, Synu Bożym, który tym, co w Niego wierzą, daje właśnie moc stania się dziećmi Bożymi, czyli odzyskania w Nim podobieństwa Bożego.

Ten trzeci wymiar (którym jest życie łaski) stawia człowieka przed horyzontem o wiele szerszym od tego, jaki rysuje się, gdy dostrzegamy w nim tylko dwa elementy: ciało i ducha. Ten trzeci wymiar otwiera człowieka na nieskończoność, na Boga, na tajemnicę Bożego życia, w którym ma uczestniczyć. Tak że z racji tego uczestnictwa jest powołany do synostwa Bożego i do życia jako dziecko Boże.
Waśnie to, nie znosząc ani nie redukując absolutnie cielesności czy duchowości, tworzących jego istotę, pozwala człowiekowi żyć w pełni.

Co to wszystko konkretnie oznacza?
Przede wszystkim oznacza uznanie szczególnej treści, szczególnej wartości każdego z trzech wymiarów oraz zdolność zrozumienia łączących je ze sobą związków. Związków zapewniających każdemu z osobna i wszystkim razem pełnię istnienia. Rozpatrujemy tu niezwykle ważną dla antropologii chrześcijańskiej perspektywę, niestety — trzeba przyznać — nie zawsze uwzględnianą w planie historycznym w konsekwentnych zachowaniach. Często obserwuje się zachowania powołujące się na inspirację antropologią chrześcijańską, w rzeczywistości jednak negujące ją w momencie, kiedy cała złożona rzeczywistość ludzka zostaje uznana za objętą wymiarem Bożym. Z drugiej strony spotykamy się z zachowaniem dążącym do zanegowania wpływu wymiaru Boskiego na dwa pozostałe wymiary (a wiec faktycznie przekreślenia go).

Prawidłowa chrześcijańska wizja człowieka mówi nam natomiast, że trzeci wymiar nie tylko nie przekreśla ani nie pomniejsza wartości dwóch innych, lecz że własne wartości związane z cielesnością i duchowością są ocalone w pełni tylko wówczas, gdy łączą się z trzecim wymiarem. Jeżeli zaś ów trzeci wymiar nie łączy się w jedności osoby z dwoma pozostałymi, te w końcu zatracają się, przynajmniej częściowo. W każdym razie nie zachowują w pełni swej ludzkiej wartości.
I tak na przykład instynktowność właściwa wymiarowi materialnemu człowieka, nie związana z wymiarem Boskim, może być uznana za wartość absolutną, stając się w końcu przewodnikiem dla rozumu zamiast być przez rozum kierowana. Wynikiem tego będzie całkowita utrata wartości samej cielesności i zredukowanie człowieka do stanu czystej zwierzęcości. Jest to stan, który, zabijając duchowość, prowadzi do tragicznego stłumienia rozumu zniewolonego przez instynkty. Tymczasem żeby ocalić cielesność, pojawia się trzeci wymiar, który przywracając właściwą relacje miedzy rozumem a instynktami, a wiec pozwalając rozumowi kierować instynktami zgodnie z naturą ludzką — ocala samego człowieka w tym, co jest w nim ze „zwierzęcia rozumnego", w którym duch góruje nad materią. Tak samo można powiedzieć o rozumie, że jest on charakterystyczną właściwością wymiaru duchowego człowieka. Jeżeli rozum nie sprzęgnie się z trzecim wymiarem, istnieje obawa, że stanie się absolutem i zwróci się przeciwko człowiekowi. Rozum, gdy zaczyna domagać się uznania w sobie zdolności ostatecznego wyjaśniania wszystkiego, a więc w istocie zmierza do ubóstwienia siebie, doprowadza do odczłowieczenia człowieka, ponieważ nie może ogarnąć prymatu istnienia jako całości nad wszystkim, co z istnienia wynika, na przykład nad posiadaniem, czynieniem czegoś itd. W rezultacie, gdy zagubi się owa istotna metafizyczna tożsamość człowieka, w planie myślowym będziemy mieli do czynienia z formami skrajnego gnozeologizmu, zarówno typu fenomenalistycznego, jak i idealistycznego czy neopozytywistycznego, natomiast w planie działania spotkamy się ze wszystkimi tymi postaciami nieznośnego „robotyzmu" i aktywizmu, które prowadzą do podporządkowania człowieka najróżnorodniejszym formom anarchizmu czy biurokratyzmu. Tragiczne doświadczenia liberalizmu, nazistowskiego faszyzmu, stalinizmu dokładnie to potwierdzają.

By ocalić rozum, a z rozumem prawdziwą - wolność człowieka, a więc i cały jego wymiar duchowy, również tu wkracza trzeci wymiar, który ujmując człowieka jako istotę skończoną, zależną bowiem od Boga w swoim pochodzeniu i działaniu, daje odczuć rozumowi jego ograniczoność — jako że należy do istoty stworzonej, ale także jego wartość — gdyż to on właśnie pozwala człowiekowi poznać w sobie pośrednika między Stworzycielem a stworzonym wszechświatem, czyniąc go zdolnym, własnie dzięki rozumowi uzdrowionemu przez łaskę, panować nad światem i wykorzystywać niezmierzone możliwości, które w nim zawarł Stwórca.
W tym miejscu narzuca się oczywiste uściślenie: powyższe nieodzowne odwołanie się do Chrystusa w sferze kultury chrześcijańskiej trzeba rozumieć w tym znaczeniu, że Chrystus stanowi nie kryterium epistemologiczne poznania ludzkiego, czyli kryterium badania całej rzeczywistości przez naukę i doświadczenie, lecz kryterium aksjologiczne, czyli określające wartości poznanych rzeczy. Mówiąc inaczej, jeżeli człowiek, który dzięki rozumowi i zdolności poszukiwania poznał całą otaczającą go rzeczywistość, chce poznać jej prawdziwą wartość dla siebie (bo taki jest zawsze głębszy sens idei kultury), musi widzieć ją w odniesieniu do Chrystusa. Wynika z tego bezpośrednio, że fakt poznawania oraz interpretowania rzeczywistości przez człowieka, w perspektywie chrześcijańskiej, powstaje w wyniku połączenia dwóch obecnych w człowieku zdolności poznawczych: rozumu i wiary. Jedna bada całą rzeczywistość, w sobie i poza sobą; druga - w kontakcie z rozumem, jeżeli tak można powiedzieć — rzuca światło pozwalające tak patrzeć na rzeczywistość, że rozpoznaje się w niej znak miłości, która ją stworzyła dla człowieka. W ten sposób światło to staje się ostatecznym kryterium oceny wartości, rozwiniętych w procesie poznawania i doświadczania, oraz stwarza perspektywę dla ich uporządkowywania ku wzrostowi osobowemu i wspólnotowemu całego człowieka.

Jak można się domyślić, tego typu kulturę określa się jako chrześcijańską z pewnością nie na podstawie pozornych czy zewnętrznych zależności między rzeczywistością ludzką a treścią wiary, ale na mocy wewnętrznego związku nowiny chrześcijańskiej z całą rzeczywistością naturalną, której nowina ta daje światło i życie ubogacające nowego człowieka w Chrystusie. Światło to pozwala człowiekowi pojąć porządek ludzkiej rzeczywistości doczesnej ustanowiony według myśli Bożej, a wiec skłaniający do spotkania z transcendencją, w którym to spotkaniu człowieczeństwo odnajduje swoją pełnię.
Na tym poziomie kultura — żeby użyć terminu biblijnego — staje się „mądrością", ponieważ staje się, „myśleniem", w którym to, co ludzkie i Boskie, rozum i Duch Święty, zbliża się i trwa razem. „Myślenie" to pozwała człowiekowi przystąpić do pełni prawdy, a jednocześnie pojąć „ziarno" racjonalności obecnej w każdej prawdzie częściowej, także nie wykluczając żadnej prawdy ludzkiej, ocala je wszystkie, kierując je ku ich całkowitemu dopełnieniu.
Naturalnie z uzasadnienia możliwości istnienia kultury chrześcijańskiej", możliwości wypływającej z chrześcijańskiej koncepcji człowieka, nie wynika bezpośrednio, że zobaczymy ją w ukazanej przez nas właściwej perspektywie i że dostrzeżemy wszystkie jej wartości. Ażeby to się stało, chrześcijanie muszą odważnie tworzyć kulturę, a przez to ożywiać świadomość oraz inspirować działanie w różnych sektorach wielostronnego zaangażowania.

I właśnie w tym kontekście ukazuje się pełny sens rozważań o podstawie kulturowej zaangażowania ziemskiego. Rozważań mówiących o warunkach, w których tworzy się kultura chrześcijańska, jeżeli ma ona naprawdę wywierać wpływ na rzeczywistość, a nie pozostawać w otchłani czystej abstrakcji albo czystej teorii.

5. Niektóre cechy charakterystyczne kultury chrześcijańskiej

W tej sprawie trzeba od razu zwrócić uwagę na to, że zaangażowanie kulturowe tego typu nie jest rzeczą błahą. Wprost przeciwnie, tworzenie kultury, wobec której określenie chrześcijańska zyskuje dzisiaj zasadność i pełnię znaczenia, wymaga żmudnego i głębokiego wysiłku. Wymaga zweryfikowania procesu poznawczego przez dokładne (trzeba by powiedzieć: nowoczesne) ustalenie zakresu jego różnych aspektów — doświadczenia, (czyli praktyki), nauki, filozofii, teologii — zdolnych do dialogu przy wzajemnym poszanowaniu i poparciu — wynikającym z oparcia każdej nauki na słusznych podstawach (epistemologia) — i wobec dobrze uzasadnionej nauki o wartościach (aksjologia). Z tego, jak widzieliśmy, kultura nie może zrezygnować. Jest ona czynnikiem określającym, jeżeli — właśnie jako synteza wartości — chce być tą mądrością, w której spotykają się — stapiając w jedność, którą trzeba jednak zdobywać dzień po dniu — wartości ludzkie i Boskie, człowiek i Duch Święty.
Powiedzieliśmy: chce być. Wyrażenie to podkreśla, że istnieje taka możliwość, która musi zostać jednak konkretnie urzeczywistniona. Jak? Przez proces kulturotwórczy uwzględniający pewne warunki, według nas konieczne do tego, by kultura chrześcijańska stalą się żywotna dla wszystkich tych, którzy swojej obecności w działaniach doczesnych chcą nadać sens chrześcijański.

Są to warunki — możemy powiedzieć — określające kulturę chrześcijańską jako kulturę całości, kulturę tego, co nowe i kulturę dialogu; kulturę, która angażuje życie.
Rozpoczynamy od pierwszego warunku, mówiącego, że kultura chrześcijańska ma być kulturą całości. Co to oznacza? Przede wszystkim oznacza to, że powinna ona pozostawać wierna dopełnionej wizji człowieka pochodzącej z Objawienia, bez żadnych ograniczeń, ani typu integrystycznego, ani też immanentystycznego, będących nieuniknionym wyjściem wtedy, kiedy próbuje się rozdzielić lub przeciwstawić sobie wiarę i rozum, tak że staje się niemożliwe uszanowanie jednej strony bez znieważenia drugiej. Tymczasem kultura zgodna z wizją całego człowieka wymaga z jednej strony największego dowartościowania rozumu ludzkiego w jego wysiłku poznawania całej rzeczywistości, czy to naukowej, czy historycznej, z drugiej zaś — umiejętności utrzymania tego poznawania w horyzoncie wiary, która jest ostatecznym kryterium oceny odkrytych w ten sposób wartości ludzkich oraz podstawą ich spójnego uporządkowania ku całościowemu wzrostowi człowieka.

Trzeba tu podkreślić, że kultura chrześcijańska będzie tym bardziej wartościowa i skuteczna, im bardziej będzie umiała traktować łącznie poszczególne elementy, z których składa się proces poznawczy, porządkując je wszystkie wokół człowieka, by mogły mu służyć. Oczywiste jest — a jednak warto ciągle to wyjaśniać — że tak ukształtowana kultura całości powinna pozostać wierna dopełnionej wizji relacji Bóg — człowiek — świat, nie tracąc żadnego z tych trzech elementów, lecz raczej ogarniając je wszystkie w jednolitej perspektywie, bez niewłaściwego pomieszania. Sprowadzenie do jedności tej złożonej relacji Bóg — człowiek — świat nie oznacza pomieszania świata z człowiekiem czy Bogiem. Oznacza przyznanie każdemu z elementów należnego mu miejsca i wartości, przy równoczesnym ścisłym przestrzeganiu właściwych różnic, oraz umiejętność zwrócenia ich wszystkich do tego punktu, z którego wszystko się wywodzi i do którego wszystko się odnosi jako do swojego celu. Jest to więc jedność, która absolutnie nie znosi żadnego z różnych elementów tworzących relację, nie pomniejsza ani tłumi żadnego, ale potrafi umieścić je wszystkie na właściwym miejscu, w perspektywie stopniującej, która wychodząc od świata zmierza do człowieka, a od człowieka wstępuje do Boga.

Ta kultura całości powinna być oczywiście tworzona zgodnie ze starożytną zasadą rozróżniania po to, łączyć, zawsze słuszną, jeżeli chce się zachować — bez mieszania, bez wykluczania jakichkolwiek elementów — dokładny sens relacji między Objawieniem a badaniami naukowymi, prowadzonymi w różnych dziedzinach rzeczywistości naturalnych, a w relacji między Objawieniem a kulturą — rozumianą jako zdobywanie sfery duchowej człowieka — zapewnić pełny rozwój osoby ludzkiej.
Powiedzieliśmy następnie, że kultura chrześcijańska poza tym, iż jest kulturą całości, powinna być kulturą nowości. Przy pomocy tego określenia pragniemy uwydatnić inny charakterystyczny rys kultury chrześcijańskiej, ten mianowicie, który czyni ją zdolną strzec sensu historii i ożywiać go. A więc strzec owego napięcia między przeszłością a przyszłością, właściwego każdemu procesowi kulturotwórczemu. A w naszym wypadku — nie tracić także nic z istotnych wartości, które przeszłość przekazuje teraźniejszości i nie obawiać się nowych, które odsłania przyszłość.
Trzeba powiedzieć, że również tu spotykamy się z cechą charakterystyczną kultury chrześcijańskiej. Wymaga ona jednak ścisłego krytycznego rozróżniania, by zachować to, co w przeszłości nagromadziło się wartościowego, i ubogacać to wartościami nowymi — byle tylko autentycznymi — które ukazuje przyszłość.

Mówiliśmy tu o rysie charakterystycznym właśnie dla kultury chrześcijańskiej. Dlaczego? Dlatego, że jeżeli człowiek jest ze swej natury ukierunkowany ku swojemu jutru, a jego wartość mierzona jest tym, czym będzie lub uda mu się zostać, to owo nastawienie ku przyszłości wzrasta jeszcze bardziej w nim, jako chrześcijaninie. Wzrasta, w miarę jak zestrojenie się człowieka w Chrystusie z życiem Bożym, otwierając go na nieskończoną doskonałość Boga przez włączenie w stwórczą moc Ojca, od którego człowiek wziął początek, wzmaga jego zdolność twórczą, której Ojciec powierzył zadanie rozwijania — aż do wypełnienia — planu stworzenia. Dlatego to św. Ambroży w De paradiso napomina wiernych, by — jak człowiek umieszczony w Edenie, „aby uprawiać go i doglądać" (Rdz 2,15) — „zawsze szukali nowego, a powstałego strzegli".
Tylko ograniczająca koncepcja prawdziwego sensu bycia chrześcijaninem, niestety wciąż jeszcze bardzo powszechna, może zamknąć jego samego w konserwatyzmie sprzecznym z prawem konstytuującym jego istotę. Dzięki temu prawu chrześcijanin ma — w Chrystusie — udział w samej nowości Boga, nowości, której przejawem jest naglą radość wielkanocna: „To, co dawne, minęło, a oto [wszystko] stało się nowe" (2 Kor 5,17). Oczywiście trzeba zaznaczyć, że jeżeli udział ten ma skłaniać chrześcijanina do urzeczywistniania planu Ojca na owych drogach przyszłości, na których spotykają się ludzie w pragnieniu rozwoju, pokoju i zbawienia, musi łączyć się z konstytutywnym i trwałym przywiązaniem do niezmienności, od której bierze początek i w której chrześcijanin, świadomy swojej istoty, powinien mieć utkwiony wzrok, by nowość nie okazała się nowością pozorną.

Jeżeli więc jakaś kultura chce być chrześcijańska, powinna — we wspomnianym napięciu — odznaczać się nieodzowną cechą charakterystyczną. Jeśli nie chce zagubić samej siebie, nie może zamykać się w tęsknej kontemplacji swych początków ani też, oderwawszy się od swych korzeni, iść do przodu zapominając o źródłach.
Jest i trzeci warunek, konieczny, by jakaś kultura była prawdziwie chrześcijańska, w ścisłym sensie, a jest nim upodobanie do dialogu. Jest to warunek konieczny przede wszystkim ze względu na fakt, że miejscem tworzenia się wymienionej kultury jest wspólnota kościelna, dla której typowe jest patrzenie na świat oczyma wiary, to znaczy oczyma samego Boga, przenikającego wzrokiem wszystkich.
Właśnie to — nie negując faktu, że kultura tworzona jest przez każdego wierzącego w wysiłku ogarniania całego obrazu świata własnymi oczyma, przy własnym, charakterystycznym sposobie patrzenia — pozwala owym poszczególnym spojrzeniom w swobodnym porównywaniu otworzyć się na pełnię spojrzenia właściwą autentycznej katolickości. To bowiem, co jest katolickie, w sobie i dla siebie nie stanowi typu. „Jak życie, zamyka w sobie możliwość wszystkich typów zgodnie z pełnią oryginalnego bytu" (Guardini). Pozwala to różnorodnym sposobom widzenia — chodzi o różnorodność należącą do niepowtarzalnych cech każdej osoby — trwać w jedności tego sposobu patrzenia (oczywiście jedności nie rozumianej jako jednomyślność czy monolityczne uproszczenie), który jest właściwy wspólnocie chrześcijańskiej.
W tej perspektywie kościelnej, określającej przeżywanie własnego chrześcijańskiego powołania, wyjaśnia się relacja wielość—jedność, która jest taka, że jedno nie znosi drugiego, lecz oba układy wzajemnie się ubogacają, tworząc kulturę, która coraz pełniej i głębiej dostrzega niewyczerpane bogactwo człowieka i świata oczyma Boga, posługując się oczyma ludzi, aby zapewnić pełny wzrost każdego człowieka i wszystkich ludzi.

Naturalnie wszystko to może dziać się pod warunkiem, że we wspólnocie chrześcijańskiej dochodzi do spotkania, dialogu kulturowego miedzy chrześcijanami, który — nacechowany wzajemnym szacunkiem, uznaniem, zgodą, miłością i oparty na przyjęciu wszelkiej usprawiedliwionej różnorodności — uznaje możliwość zbliżenia i jedności. „Silniejsze jest bowiem to, co wiernych łączy, niż to, co dzieli".
Gotowość do dialogu cechująca kulturę chrześcijańską nie może jednak ograniczać się do środowiska kościelnego, ale powinna przejawiać się na zewnątrz, właśnie w umiejętności prowadzenia dialogu z wszystkimi owymi prawdami cząstkowymi, które człowiek — każdy człowiek, jakakolwiek byłaby jego ideologia, sposób myślenia, wiara, kolor skóry — odkrywa na swojej trudnej drodze kulturowej; w świadomości, że prawda chrześcijańska nie wyrzeka się prawd ludzkich ani ich nie uśmierca, lecz wyrównuje ich cząstkowość i dopełnia je w Chrystusie, Boskim logos, jedynym źródle każdej prawdy.

Wyraźny przykład tej zdolności do dialogu dają nam apologeci okresu patrystycznego, w szczególności Justyn, filozof i męczennik (poniósł śmierć w Rzymie w 165 r.), który w ramach szkoły otwartej przez siebie w Rzymie starał się rozmawiać nie tylko z chrześcijanami, lecz z wszystkimi, także z poganami. A dialog ów pozwalał mu odkrywać ziarna prawdy („ziarna Słowa", jak je nazywał), obecne w wielkich doktrynach i filozofiach jego czasów (platonizm, stoicyzm), a przez to radować się z ich znalezienia i określania ich jako chrześcijańskie („Gdziekolwiek odkrywani coś prawdziwego, głoszę to, dziękując Bogu").
W tym tkwi siła kultury chrześcijańskiej — w zdolności wynajdywania i uznawania za pośrednio chrześcijańskie wszystkiego, co dobrego, prawdziwego i słusznego można odszukać w każdym człowieku, w jego wysiłku myślenia, a wiec w każdej kulturze. Dzięki temu dialogowi kultura chrześcijańska będzie czuła się z jednej strony wierzycielką tego wszystkiego, co człowiek odkrywa na tej drodze, z drugiej zaś dłużniczką swojej własnej specyfiki, to znaczy własnej tożsamości chrześcijańskiej.
Czwarty warunek, konieczny po to, by kultura chrześcijańska była tym, czym powinna być, dotyczy — jeśli tak można powiedzieć — jej charakteru witalnego. Kultura ta nie powinna być tworzona jedynie w sposób szkolno-akademicki, chociaż jej opracowanie teoretyczne jest potrzebne j obowiązkowe. Musi być „faktem" ludzi żywych, których wiara nie może pozostać odległa od jakiegokolwiek doświadczenia ludzkiego; oceniając ostatecznie jego wartość. Wiara ma zatem ocalać to, co ludzkie w całej jego pełni, podczas gdy każde doświadczenie ludzkie ubogaca wiarę, która tymi doświadczeniami żyje.

Ten charakter witalny, właściwy kulturze chrześcijańskiej, zaznacza się o tyle, o ile ten, kto się do niej przyznaje, rzeczywiście nią żyje, nie narzucając jej, lecz proponując ją świadectwem życia. Jest to świadectwo życia właściwe temu, kto został wezwany do nadawania chrześcijańskiego sensu swej obecności w rzeczywistości doczesnej. Właśnie tu rysuje się wyraźnie wewnętrzna więź miedzy zaangażowaniem ziemskim a kulturą chrześcijańską. Mówiąc konkretniej, tu uwydatnia się znaczenie polityczne tej kultury.
By uniknąć jakiegokolwiek nieporozumienia, jakie mogłoby wywołać wyrażenie „kultura chrześcijańska", warto uściślić, że rozumiemy przez nie przede wszystkim kulturę zdolną zaoferować nam dopełnioną wizję człowieka, nie umniejszającą śmiałych zamiarów powziętych w zgodzie z ewangelicznym wezwaniem do sprawiedliwości, wolności, miłości, ale także zdolną urzeczywistniać je w konkretnych nowych sytuacjach historycznych i ich stawaniu się, z myślą o osobowym i wspólnotowym wzroście człowieka. Rozumiemy przez nie kulturę, która w porządku budowania państwa człowieka zdolna jest pobudzić szczerą współpracę z siłami twórczymi innych wzorców kulturowych, również ze względu na możliwe wzbogacanie nimi, lecz z zachowaniem nienaruszonej oryginalności własnych planów, nawet przy ich stopniowej realizacji. Tylko ta oryginalność nadaje sens owej współpracy. W końcu rozumiemy przez to wyrażenie kulturę, która potrafi traktować sprawowanie władzy jako najwyższą służbę wspólnocie, ratując tę władzę od zepsucia pochodzącego z ubóstwienia samej władzy i od zniewolenia przez innych bożków, czyniących z niej swoje narzędzie.

Jak widzimy, mówiąc o wartości politycznej kultury nie mamy na myśli błędnej instrumentalizacji, lecz pełne ocalenie samej polityki (w znaczeniu działalności politycznej), która, wspierana przez kulturę chrześcijańską, odnajduje w człowieku swój punkt wyjścia i swój cel, a więc odkrywa swój najprawdziwszy sens.

6. Pośredniczenie kulturowe

W tym momencie przemyśleń nasuwa się nam wniosek. Znajdujemy się w punkcie węzłowym, w którym można określić kulturę chrześcijańską jako kulturę całości, nowości, dialogu, zaangażowania życiowego. Tym węzłem jest pośredniczenie kulturowe.
W następnym rozdziale będziemy mówili o nim szerzej, ze szczególnym uwzględnieniem działania politycznego. W tym miejscu chodzi o zrozumienie jego znaczenia i wartości w planie myślenia, czy — jeśli ktoś woli — tworzenia kultury politycznej strzegącej sensu jedności rzeczy różnych. W tej optyce wyrażenie „pośredniczenie kulturowe" oznacza dzieło rozumu człowieka wierzącego, który oświecony darem mądrości, zdolny jest urzeczywistniać owe cztery wspomniane wyżej wymiary w określonej sytuacji historycznej. Właśnie tej, w której wierzący żyją i tworzą kulturę.
Źle jest, jeżeli kultura chrześcijańska nie tworzy się w procesie pośredniczenia kulturowego. Oznaczałoby to skazanie jej na zamknięcie w idealnych zasadach niezdolnych sprostać dynamice historycznego stawania się, a nawet pozbawienie jej wartości, ponieważ nie byłaby wcielona w „tu i teraz" określonej sytuacji. Otóż pośredniczenie kulturowe nadaje kierunek, wyznacza drogę do przebycia, jeśli chce się stworzyć autentyczną kulturę chrześcijańską, która jest zawsze zdolna do przechodzenia od zamysłu do rzeczywistości.

Wyrażenie „pośredniczenie kulturowe" może być także stosowane w szerszym i wyraźniejszym znaczeniu, o którym — chociaż nie wiąże się ono ściśle z naszą refleksją o podstawie kulturowej zaangażowania ziemskiego — wypada przynajmniej wspomnieć, by mieć obraz pełniejszy niż ten, który naszkicowaliśmy mówiąc o kulturze chrześcijańskiej.
Znaczenie to wyraża podjęty przez Kościół, pod przewodnictwem Ducha Świętego, wysiłek przekazywania dalej zbawczego dzieła dokonanego przez Chrystusa, niesienia chrześcijańskiego orędzia do różnych kultur tak, by z jednej strony nie zmienić go i nie naruszyć, z drugiej zaś — znaleźć sposób uczynienia go zrozumiałym i możliwym do przyjęcia dla ludzi danej kultury.
Dzisiaj zwykło się ten wysiłek nazywać „inkulturacją wiary", wyrażając w ten sposób proces, przez który w danym kontekście historyczno-geograficznym oddziałuje tajemnica zbawienia, przy uwzględnieniu sytuacji osób i grup, do których się ona zwraca.

To dzieło pośredniczenia kulturowego, na którego potrzebę kładł taki nacisk Paweł VI, nie jest bynajmniej nowością: pośredniczenie jest obecne w dwudziestu wiekach myśli chrześcijańskiej, kiedy to zawsze potrafiło znaleźć w filozofii (a więc w rozumie ludzkim) kategorie zdolne wyrazić tajemnicę dialogu między Bogiem i człowiekiem, między Ewangelią i historią. 
Nie będziemy ukrywali, że pośredniczenie kulturowe jest dzisiaj trudniejsze z powodu pewnych faktów charakterystycznych dla dzisiejszych czasów, obcych dla epok minionych.
Epoka współczesna zatraciła jedność kulturową, jaka charakteryzowała na przykład średniowiecze: wyróżnia się obecnością różnorodnych kultur, pluralizmu kulturowego, z którym wiąże się różnorodność koncepcji państwa człowieka, idąca w parze z różnorodnością koncepcji człowieka, na których się te kultury opierają.
Poza tym te różne kultury mają jednak wspólny punkt: zepchnięcie na margines pojęcia transcendencji lub zaprzeczanie jej, a w konsekwencji zamkniecie się w zgubnych koncepcjach immanentyzmu i subiektywizmu, które czynią człowieka autonomicznym podmiotem prawdy i prawa moralnego.
Wobec tych szeroko rozpowszechnionych faktów — prowadzących do nihilizmu, na co zwróciliśmy już uwagę — pośredniczenie kulturowe wymaga, by wiara spotykała się z różnymi kulturami, wchodząc z nimi w dialog, czerpiąc z kultury chrześcijańskiej odpowiedzi na problemy, które każda kultura stawia człowiekowi, a poza tym przyjmując elementy pozytywne i autentycznie ludzkie, które każda kultura może zaofiarować.
Trudność tego pośredniczenia jest również uzasadniona egzystencjalnie, faktem, że częste są wypadki - w czasach mniej lub bardziej odległych — przenoszenia pośrednictwa poza pewne granice i wchłaniania przez kulturę chrześcijańską elementów filozofii będących zasadniczo nie do pogodzenia z transcendencją i w końcu zniekształcających tożsamość tej kultury.

Warto uświadomić sobie, że dziś większe jest ryzyko związane z każdą próbą pośredniczenia kulturowego, na przykład ryzyko utraty tożsamości chrześcijańskiej czy, przeciwnie, wyobcowania chrześcijaństwa ze świata z powodu niezdolności pośredniczenia, wyjścia na spotkanie i dialogu.
Choćby ryzyko to było najpoważniejsze, nie powinno paraliżować wysiłku pośredniczenia kulturowego. Wprost przeciwnie, powinno sprawiać, że będzie ono coraz bardziej żywe i głębokie, odnoszące się do samych korzeni kultury i kultur człowieka, wychodzące zawsze od osoby i wracające do związków ludzi ze sobą i z Bogiem; podejmowane w świadomości, że wysiłek ten, choćby poważny i ryzykowny, odpowiada wewnętrznemu wymogowi prawdy chrześcijańskiej, która ma zawsze być wcielana, by się upowszechniać i obejmować każdą postać prawdy.
Z pewnością nie po to, by narażać swoją autentyczność, lecz by być „solą" i „światłem". Solą, która „wypala", lecz również „zachowuje". Światłem, które „rozprasza" ciemności, ale też „oświetla" drogę.