6. Kryteria metodologiczne: jedność rzeczy różnych

IV. Kryteria metodologiczne: jedność rzeczy różnych

Po rozważeniu celów zaangażowania ziemskiego w świetle jego podstawy teologicznej, chrystologicznej i eklezjologicznej należy wyjaśnić kryteria metodologiczne, które to zaangażowanie powinno uznawać, jeśli ma zachować swój swoisty charakter.
Stwierdziliśmy, że należy je wyjaśnić, ponieważ zaangażowanie ziemskie nie korzystające, w zakresie celów i środków, z sobie właściwej metody skazane jest na wcześniejszą czy późniejszą utratę skuteczności, a przede wszystkim ważności, tak że ten, kto ulega pokusie budowy świata całkowicie chrześcijańskiego lub opanowanego przez chrześcijan (jest to wizja historycznie i teologicznie przezwyciężona) lub też pesymistycznego zaniechania wszelkiej aktywności ze względu na trudności tego przedsięwzięcia, ponosi porażkę. Chodzi tu o postawy dzisiaj jeszcze bardzo rozpowszechnione, oparte właśnie na niezbyt jasnych założeniach co do sposobów inspirowania działalności chrześcijan świeckich w sprawach doczesnych. Nie mają oni — i trzeba to powiedzieć wyraźnie — w pierwszym rzędzie nawracać świata, lecz dochować wierności, w myśli, działaniu i metodzie, własnemu powołaniu, jeżeli chcą, by ich obecność w świecie jako soli i zaczynu tego świata była skuteczna.

1. Podwójna wierność

W tej sprawie wiele razy podkreślano, że chrześcijanin świecki realizuje swoje powołanie do świętości przez zaangażowanie w budowę państwa człowieka, wydając tym samym owoc swojej wierności wobec chrztu, czyli wobec zobowiązań wynikających z tego sakramentu, który wtaczając go do Kościoła, daje mu jako dziecku Bożemu zdolność spełniania misji porządkowania rzeczywistości doczesnej według zamysłu Boga.
W obrazie tym, typowo kościelnym, ponieważ misja-powołanie chrześcijanina świeckiego realizuje się zawsze w Kościele, wyłania się jego profil, dający się określić nie tyle — i nie tylko — w terminach negatywnych (świecki — ten, kto nie jest kapłanem albo zakonnikiem), co w terminach o konotacji zasadniczo pozytywnej; chrześcijanie świeccy to ci wierni, którzy „jako wcieleni przez chrzest w Chrystusa, ustanowieni jako Lud Boży i uczynieni na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i królewskiego urzędu Chrystusowego, ze swej strony sprawują właściwe całemu ludowi chrześcijańskiemu posłannictwo w Kościele i w świecie".

Zatem podstawowy sens świeckości to wierność zobowiązaniom przyjętym w momencie chrztu, kiedy w człowieku przez działanie Ducha Świętego zakiełkowało życie Boże, łaska. Stwierdzenie, że człowiek powinien pozostać wierny łasce chrztu, oznacza jego zobowiązanie do życia — pod przewodnictwem Ducha Świętego — życiem Bożym, które powinno przenikać i kształtować każdy wymiar jego działania, jako człowieka ochrzczonego, i doprowadzać to życie do pełni.
Bardzo ważne jest podkreślenie słowa: człowiek. Stwierdza się przez to, że chrześcijanin nie jest kimś, kto odrzuca bycie człowiekiem w pełnym znaczeniu tego słowa, lecz tym, kto na mocy nowego życia udzielonego mu w chrzcie jako sakramencie narodzin do życia chrześcijańskiego i na mocy wszystkich innych środków łaski, które mu się ofiarowuje, aby to życie w sobie rozwinął, ma możliwość osiągania pełni bycia człowiekiem, czyli uczynienia swojego człowieczeństwa doskonałym, ponieważ w Chrystusie odzyskuje obraz siebie, według którego stworzył go Bóg Ojciec.
Ten wymiar Boski powinien być zatem przeżywany w każdym wymiarze ludzkiego działania, czy dotyczy ono rzeczywistości materialnej, cielesnej człowieka, czy też duchowej, jako że i jedna, i druga jest wyposażona w życie Boże. które zobowiązuje człowieka do przeżywania w łasce całej swojej rzeczywistości osobowej i oczywiście także tej, przez którą rozwija się w sposób szczególny jego człowieczeństwo w zaangażowaniu ziemskim. Zaangażowaniu, które — jak wiemy — jest dla świeckiego tym, co określa jego tożsamość i jego powołanie-misję.

To, co powiedzieliśmy, pozwala nam naszkicować profil chrześcijanina świeckiego, w którym widzimy charakterystyczny rys drugiej wierności: wierności własnemu szczególnemu charakterowi swej świeckości, który jest charakterem doczesnym.
Spytajmy teraz: jak chrześcijanie świeccy powinni przeżywać tę podwójną wierność, ażeby jedna uzupełniała drugą i aby nie ulegało wynaturzeniu to, co jest właściwe i jednej i drugiej?
Ten głęboki problem chcemy wyjaśnić w tym rozdziale. Sam w sobie wyłaniał się on wiele razy w poprzednich rozdziałach i w pewnych fragmentach został już pośrednio rozwiązany. Przyszła teraz chwila wyraźnego i pełnego wyjaśnienia.

2. Kryterium jedności

Jak pamiętamy, stykając się z tą problematyką uciekaliśmy się do wyrażenia bardzo specyficznego i bardzo znamiennego: jedność rzeczy różnych.
Chodzi tu o formułę w swojej zwięzłości dobrze wyrażającą kryteria metodologiczne, które powinno się przyjąć, jeżeli chce się uniknąć wpadnięcia w pułapkę pokus typu integralistycznego czy separatystycznego. Obydwie te pokusy są nie do przyjęcia, gdyż nie uwzględniają owej zdrowej świeckości. która jest istotą specyfiki zaangażowania ziemskiego.
Wyrażenie to ukazuje zasadniczo dwa kryteria metodologiczne: kryterium jedności i kryterium rozróżnienia. Naturalnie trzeba od razu powiedzieć, że kryteria te zarówno funkcjonują razem, jak i razem tracą ważność, w tym sensie, że jedno nie istnieje bez drugiego. Jedno istnieje, jeżeli istnieje drugie. Jeżeli jedno przestaje obowiązywać, przestaje i drugie.

Wyrazimy to jaśniej: kryterium jedności powinno strzec zazdrośnie poczucia rozróżnienia, w przeciwnym razie jedność taka jest zwykłym pomieszaniem i przekształca się w jednakowość. I odwrotnie, kryterium rozróżnienia powinno zawsze odwoływać się do jedności, bo inaczej popadnie w rozdzielanie.
Wyłożymy lepiej te pojęcia — które na pierwszy rzut oka wydają się trochę hermetyczne — wyjaśniając najpierw kryterium jedności.
W tej sprawie przychodzi nam z pomocą nauczanie soborowe. Przytoczmy urywek z konstytucji Gaudium et spes: „Sobór upomina chrześcijan, obywateli obydwu społeczności — (jest to odniesienie do państwa Bożego i państwa człowieka) — aby przykładali się do wiernego wypełniania swych obowiązków ziemskich, kierując się w tym duchem Ewangelii. Odstępują od prawdy ci, którzy wiedząc, że nie mamy tu trwałego państwa, lecz że poszukujemy przyszłego, mniemają, iż mogą wobec tego zaniedbywać swoje obowiązki ziemskie, nie bacząc na to, że na mocy samej wiary bardziej są zobowiązani wypełniać je według powołania, jakie każdemu jest dane. Ale niemniej błądzą ci, którzy na odwrót sądzą, że mogą tak się pogrążyć w interesach ziemskich, jakby one były całkiem obce życiu religijnemu, ponieważ to ostatnie polega, wedle ich mniemania, na samych aktach kultu i wypełnianiu pewnych obowiązków moralnych. Rozłam między wiarą wyznawaną a życiem codziennym, występujący u wielu, trzeba zaliczyć do ważniejszych błędów naszych czasów. Zgorszenie to już w Starym Testamencie gwałtownie karcili prorocy, a o wiele bardziej w Nowym Testamencie sam Jezus Chrystus groził za nie ciężkimi karami. Niechże się więc nie przeciwstawia sobie błędnie czynności zawodowych i społecznych z jednej, a życia religijnego z drugiej strony. Chrześcijanin, zaniedbujący swoje obowiązki doczesne, zaniedbuje swoje obowiązki wobec bliźniego, co więcej, wobec samego Boga i naraża na niebezpieczeństwo swoje zbawienie wiecz¬ne'. Niech więc raczej cieszą się ci chrześcijanie, którzy poszli za wzorem Chrystusa, trudniącego się rzemiosłem, że mogą wykonywać wszystkie swoje przedsięwzięcia ziemskie, łącząc ludzkie wysiłki domowe, zawodowe, naukowe czy techniczne w jedną życiową syntezę z dobrami religijnymi, pod których najwyższym kierownictwem wszystko układa się na chwałę Boga". Fragment ten zawiera — jak widzieliśmy — mocne słowa. Właśnie dlatego zacytowaliśmy go. Ażeby ukazać wyraźnie prawdziwą tożsamość chrześcijanina świeckiego, pozostającego w świecie jako miejscu teologicznym swego uświęcenia, oraz sposób, w jaki owa pełna tożsamości może być osiągnięta.

W związku z tą prawdą z tekstu soborowego wyłania się z surową konsekwencją nakaz: należy nie dopuszczać do tego, by miedzy zaangażowaniem ziemskim a wiernością dobrom religijnym (to znaczy wiernością wymogom wiary wynikającym z przyjęcia orędzia chrześcijańskiego, z faktu bycia włączonym przez chrzest w Chrystusa i życia życiem Chrystusa) utrwalił się podział prowadzący chrześcijan do takiego rozumowania: czym innym jest życie domowe, zawodowe, społeczne, polityczne, a czym innym życie łaski.
Nie ma wątpliwości, że natura tych dwóch nurtów jest różna, ale właśnie ona decyduje o wzajemnym przyporządkowaniu ich sobie: łaska, uczestnictwo w życiu Bożym na¬stawiona jest na uzdrawianie i wynoszenie życia ludzkiego, które z kolei przyjmuje wsparcie łaski, by osiągnąć własną pełnię.
Dlatego rozdzielenie tych dwóch nurtów zadaje śmierć życiu chrześcijańskiemu. W tym sensie, że życie to nie jest chrześcijańskie, jeżeli oba wymiary nie łączą się, nie splatają ze sobą; dopiero obydwa razem tworzą życie chrześcijańskie. Naprawdę, nie tworzy go — jeżeli tak można powiedzieć — tylko życie łaski (rozumiane szeroko, a więc z wszystkimi implikacjami, jakie ono z sobą niesie), lecz życie łaski przeżywane w zadaniach ziemskich. I odwrotnie. Dla zadań ziemskich życie łaski stanowi ożywiającą krew, która nadaje im postać zgodną z zamysłem Bożym.
Sobór wyraża to wszystko, mówiąc o „życiowej syntezie" zaangażowania ziemskiego i życia łaski. Jest to właśnie sens kryterium jedności, która przekłada się na zdolność jednoczenia we wnętrzu ludzkim wiary i zaangażowania w budowę państwa człowieka, jakkolwiek obydwa składniki pozostają ontologicznie różne.
Oto czego żąda Sobór od chrześcijan świeckich, jeżeli chcą oni odpowiedzieć na swoje powołanie: nie rozdzielania, lecz twórczego łączenia wiary z życiem w każdym ich przejawie.

Nie jest to zapewne zadanie łatwe. Jest niezwykle trudne do wykonania. Naturalnie u źródła wszelkich trudności tkwi ta, która wiąże się z sytuacją wynikającą z grzechu pierworodnego. Ukazuje nam ona, jak w człowieku została zachwiana równowaga — rozumiana jako stan, trwały układ między życiem Bożym nam udzielonym a życiem ludzkim z wszystkimi jego porywami — która była przywilejem stanu naszych prarodziców, utraconym z powodu ich buntu przeciw Bogu.
W obecnej historycznej sytuacji człowieka równowagę tę odzyskuje się tylko w Chrystusie. Jednak to odzyskanie jej w Chrystusie, będące darem łaski, nie jest rozumiane jako stan, lecz raczej jako możliwość do realizowania dzień po dniu. I tylko pod warunkiem życia życiem Chrystusa w naszych ziemskich sprawach.
Jeżeli tak się nie dzieje, wówczas przyjmujemy podświadomie pogląd manichejski utrudniający dokonanie życiowej syntezy obu aspektów życia chrześcijańskiego: życia łaski i zaangażowania ziemskiego, w której łączą się z sobą tożsamość i świętość człowieka świeckiego.

Z powodu tego nieświadomego manicheizmu skłaniamy się do rozdzielenia obu aspektów, jak gdyby były one nie do pogodzenia ze sobą, tak że zaczynamy nawet sądzić (w przeszłości również tak rozumowano), że dla ocalenia życia łaski konieczna jest ucieczka od świata.
Jest to sposób myślenia sięgający odległych czasów. Wystarczy przypomnieć, że w średniowieczu rozdzielenie obu aspektów miało akceptację teologiczną. Więcej, nawet kanoniczną. W Kościele — który utożsamiał się z respublica christiana, czyli z chrześcijaństwem — zakładano istnienie dwóch grup: z jednej strony ludu wybranych, składającego się z biskupów, kleru i zakonników, z drugiej zaś ludu świeckich, biedaczyn, którym trzeba było pozwolić zajmować się rzeczami doczesnymi w nadziei, że będą umieli uniknąć czegoś gorszego.
Wszystko to, w połączeniu z powszechnym przyjmowaniem modeli postępowania o cechach iluministycznych, wpłynęło i nadal wpływa na sposób myślenia, powodując oddzielanie życia łaski od stanu świeckiego, jak gdyby w tym stanie można się było uświęcić niezależnie od faktu, że łaska spływa i rozwija się w konkretnej sytuacji człowieka powołanego przez Boga na Jego zastępcę w dziele stworzenia.
A jednak nadal myśli się na przykład o życiu wiecznym ogołoconym z tego trudnego zaangażowania ziemskiego. nie pojmowanego jako droga konieczna do przebycia, by to życie osiągnąć. Konsekwencją tego jest prawie magiczna wizja doświadczenia chrześcijańskiego. Na tym właśnie polega zgorszenie ujawnione przez Sobór. Ujawnione jednak tylko na papierze, ponieważ w rzeczywistości zgorszenie to jest dzisiaj wciąż zjawiskiem powszechnym w świadomości chrześcijan.

Stąd pilna potrzeba, by chrześcijanie świeccy reagowali na tego rodzaju poglądy starając się o jak najgłębszą życiową syntezę, do której wzywa konstytucja Gaudium et spes, przezwyciężając — powtórzmy — nieświadomy manicheizm rozdzielania życia laski i życia świeckiego i przeżywając te dwa aspekty, tworzące razem doświadczenie chrześcijańskie, jako nurty odrębne, lecz zbiegające się w jednym ruchu witalnym, w jednym życiowym procesie teandrycznym, czyli Bosko-ludzkim, człowieka w Chrystusie uczynionego dzieckiem Bożym i powołanego do przeżywania własnego ludzkiego życia wewnątrz życia Bożego.
Ujęcie, które przedstawiliśmy określając kryterium jedności rzeczy różnych, musi być przede wszystkim przełożone na język duchowości. Chodzi tu o to, co konkretnie — w zakresie duchowości uważanej za prawdziwie chrześcijańską świecką — pociąga za sobą zgodność z kryterium jedności.

Zasadniczo przychodzą nam na myśl trzy postawy duchowe:
— wierzyć, wiedzieć, kosztować tego, że zadania ziemskie, przynoszące nam całe bogactwo życia łaski, są spełniane, ponieważ Bóg tego pragnie;
— wierzyć, wiedzieć, kosztować tego. że zadania te, wypełniane i przeżywane tak, jak powiedzieliśmy, są takie, jakich pragnie Bóg;
— wierzyć, wiedzieć, kosztować tego, że zadania te są podejmowane z miłości do Boga.
Zwróćmy uwagę na kolejność czasowników: wierzyć, wiedzieć, kosztować. Kolejność ta ma określony sens, ponieważ w pewien sposób wytycza drogę duchową, która bierze początek przede wszystkim z wiary. Wszystko bowiem to, co zostało przedstawione, funkcjonuje w świetle wiary, czyli ma podstawę w wierze.
Podstawę tę musimy uczynić swoją; powinna ona stać się „myślą naszej myśli" (fides non cogitata non est fides, przypomina św. Augustyn). Jednym słowem, powinniśmy to wiedzieć, czyli być o tym przekonani.

Więcej, powinniśmy tego kosztować, czynić to mądrością naszego życia. Jesteśmy więc zaproszeni do kosztowania niezgłębionego bogactwa owej teandrycznej tajemnicy, rozwijającej się w naszej egzystencji, której jedynym odniesieniem jest wola Boża wobec nas. Wola poszukiwana, wyrażana, uczyniona motywem centralnym życia w przeobrażającej jedności własnej woli z Jego wolą, własnej woli, dla której nie ma innego pragnienia, jak czynić tylko to i wszystko to (jeśli chodzi o zasięg i głębię), czego chce Bóg.
Zarysowuje się tu podstawowy wymiar duchowy uzasadniający nasz obowiązek zaangażowania ziemskiego: Bóg go pragnie. A więc posłuszeństwo Bogu jest motywem, który powinien skłaniać chrześcijanina świeckiego do wszelkiego działania związanego z budową państwa człowieka.
Z tej racji w zaangażowaniu ziemskim wyraża się poddanie, ofiarowanie się Ojcu, a więc zaangażowanie to staje się aktem religijnym, przez który możemy powtarzać każdego dnia, w jedności z Chrystusem: idę, Ojcze, pełnić Twoją wolę.
Z tej racji chrześcijanin świecki zyskuje także świadomość uczestniczenia w Bożym planie rozwoju rzeczy stworzonych, które pierwszy pomyślał i wykonał, nieustannie stwarzając, Bóg. W ten sposób chrześcijanie świeccy są wezwani — przez wykonywanie zadań ziemskich — do wypełniania zamysłu Boga, jako Jego zastępcy w dziele stwarzania.

W tej perspektywie zaangażowanie ziemskie traci cechy ujemne wynikające z faktu, że na ogół ludzie podejmują je z pobudek różnych od tych, które stanowią prawdziwy motyw, czy nawet sprzecznych z nim, a mianowicie w pragnieniu uznania, bogactwa, władzy, panowania.
Pozostają oczywiście wszystkie trudności i ciężary zaangażowania ziemskiego. Te jednak nie tylko nie powodują braku zaangażowania, zniechęcenia czy nawet oddalania się od Boga, ale są przyjmowane i przeżywane jako ważna droga odkupienia i zjednoczenia z Bogiem.
Nie trzeba mówić, że tylko w ten sposób zaangażowanie ziemskie uzyskuje pełnię godności, dla której nie pogardził nim Syn Boży stając się człowiekiem. Jest jednak jeszcze coś więcej do zauważenia, a raczej... do wierzenia, poznania i kosztowania.
Trzeba w to wierzyć, wiedzieć to i kosztować tego, że zadania ziemskie powinny być podejmowane nie tylko dlatego, że ich pragnie Bóg, lecz mają być wykonane tak, jak chce Bóg.
Właśnie w tym ujęciu uwidacznia się aspekt posłuszeństwa Bogu właściwego stanowi świeckiemu. Jeżeli świeccy oddają się zaangażowaniu ziemskiemu w miłosnej odpowiedzi na wolę Boga, oczywiście powinni realizować je tak, jak chce Bóg, czyli w posłuszeństwie Stworzycielowi. Oznacza to: z pasją poznawania rzeczywistości, taką, jaka ona naprawdę jest, w jej wymiarach ontologicznych i historycznych, w jej prawach, poznawanych w miarę ich odkrywaną w jej autonomii, zachowywanej po to, by oddając tę rzeczywistość na służbę człowieka nie odważano się nigdy manipulować nią według własnego kaprysu.
W tej perspektywie kryterium jedności, jeżeli ma być rzeczywiście stosowane, wymaga surowego przestrzegania kryterium rozróżnienia. Kryterium to, jak stwierdzimy dalej, zakłada konkretne dążenie do doskonałości wykonywanego dzieła, rozumianej w sobie samej i swoim dynamicznym harmonizowaniu z tym wszystkim, co współdziała w budowie państwa człowieka. Wymaga to wykorzystania całej wiedzy o wykonywaniu tego dzieła, by czynić to w sposób najdoskonalszy, w pełnej wolności dzieci Bożych, czyli w wolności tego, kto został uwolniony od namiętności, które zniewalają nasze działanie, zniekształcając jego naturę i uniemożliwiając mu osiągnięcie prawdziwej doskonałości.

Oczywiste jest, że wszystko to nadaje zaangażowaniu doczesnemu sens religijny, nie zmieniając jego natury. Więcej, zaangażowanie to staje się faktem autentycznej duchowości chrześcijańskiej o tyle, o ile naturalne zdolności w swoim pełnym zastosowaniu pozwalają się prowadzić Duchowi Świętemu, czyli tej mądrości, która nie pragnie niczego więcej, jak towarzyszyć dzieciom Bożym i trudzić się z nimi w porządkowaniu rzeczywistości doczesnej według zamysłu Boga.
Tak postępując człowiek wzrasta w jednym procesie życiowym jako człowiek i jako chrześcijanin. Tak, że możemy doń zastosować wyrażenie ewangeliczne odnoszące się do młodego Jezusa: „Jezus zaś czynił postępy w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi" (Łk 2,52).
Wyłania się tu warunek zasadniczy, który powinien być spełniany przez każdy aspekt zaangażowania ziemskiego, by mogło ono odpowiadać myśli Bożej: jest to realizowanie tego zaangażowania w łasce Bożej. Łaska ta, oddziałując na sprawy człowiecze, nie pomniejsza ich, lecz otwiera je na nowe możliwości nowego człowieka: na zdolność poznawania tak, jak poznaje Bóg, to znaczy na wiarę (wiarę, która na przykład daje mi siłę wytrwania na jakimś stanowisku, ponieważ tak odczytuję wolę Boga i widzę palec Boży w tym, by na nim trwać mimo chęci porzucenia go i odejścia), na siłę dążenia do najwyższego dobra, którym jest Bóg, w pewności, że się Go osiągnie, to znaczy na nadzieję (nadzieję, która pozwala mi w dobrych dziełach spełnianych przeze mnie z łaski Bożej dostrzec początek drogi prowadzącej do życia wiecznego). I wreszcie otwiera na zdolność kochania tak, jak kocha Bóg, to znaczy na miłość (miłość, która staje się mozolnym wysiłkiem zmierzającym do zbudowania cywilizacji miłości).

Są to trzy cnoty, dzięki którym Duch prowadzi chrzęści Janina w jego wysiłku budowania państwa człowieka do tego, że myśli on, pragnie i działa jako dziecko Boże.
Jednak życie łaski wyraża się nie tylko przez te trzy cnoty teologalne. Łaska daje także początek szczególnym postawom, w których wyraża się wierność naśladowcy Chrystusa wymogom Ewangelii.
Pod tym względem szczególne znaczenie, właśnie w porządku zaangażowania ziemskiego, zyskują również wielkie cnoty moralne: roztropność; cnota, porządkująca wszelkie działanie, a jeżeli kierowane jest ono mądrością — wszelkie działanie chrześcijańskie, czyli takie, którego celem jest budowanie państwa człowieka; męstwo, tak niezastąpione w znoszeniu cierpień, jakich wymaga w tym życiu bycie chrześcijaninem; sprawiedliwość, której miłość nie wyklucza, lecz którą uszlachetnia i uaktywnia; w końcu umiarkowanie, cnota konieczna po to, by nie dopuszczać, ażeby używanie dóbr stworzonych stłumiło zdolność poddawania ich na służbę wszystkim ludziom.

Zatem z tej życiowej syntezy zdolności naturalnych, cnót teologalnych i cnót moralnych wyłania się sposób angażowania się chrześcijan świeckich w sprawy doczesne zgodnie z wolą Bożą. Że użyjemy wypowiedzi konstytucji Lumen gentium — mają oni tak „rozświetlać wszystkie sprawy doczesne, z którymi ściśle są związani, i tak nimi kierować, aby się ustawicznie dokonywały i rozwijały po myśli Chrystusa i aby służyły chwale Stworzyciela i Odkupiciela".
Wypowiedzią tą dotykamy ostatecznego celu owego wierzenia, poznawania, kosztowania, odniesionego do zaangażowania ziemskiego: miłości Boga.
Jeżeli do zadań ziemskich powołuje nas Bóg i jeżeli to On wymaga, by zadania te były wykonywane tak, jak On chce, ostateczną motywacją ich wykonywania będzie miłość Boga. To znaczy, że chrześcijanie świeccy będą się angażowali w sprawy doczesne z miłości do Boga.

Ta konkretna odpowiedź miłości wytycza drogę do Boga chrześcijan świeckich. Prawda, że jest to droga najeżona trudnościami, lecz właśnie miłość Boga nadaje pełnię religijnego sensu naszemu zajmowaniu się sprawami doczesnymi. Przy tym właśnie decyduje się, czy miłość Boga jest czystą retoryką, czy konkretem życia. Będzie konkretem życia, jeśli każdy czyn (nieważne, czy jest to prosta praca fizyczna, czy badania naukowe, czy też działalność polityczna o szerokim oddziaływaniu) będzie wyrazem owego odczucia adoracji, uwielbienia i mi¬łości, w którym się wyraża stosunek człowieka do Boga.
W tym punkcie rozważań nad kryterium jedności dostrzec można głęboki związek między Eucharystią a zaangażowaniem ziemskim. Jeszcze raz Sobór wyjaśnia nam to wypowiedzią o niezwykłym bogactwie duchowym w konstytucji Lumen gentium: „Wszystkie — (...) (chodzi o uczynki ludzi świeckich, a więc przede wszystkim o ich zadania ziemskie) — stają się duchowymi ofiarami, miłymi Bogu przez Jezusa Chrystusa"; ofiary te składane są zbożnie Ojcu w eucharystycznym obrzędzie wraz z ofiarą Ciała Pańskiego. W ten sposób i ludzie świeccy, jako zbożnie działający wszędzie czciciele Boga, sam świat Jemu poświęcają".
Jak widzimy, zaangażowanie ziemskie przeżywane z poczuciem sensu jedności zyskuje po prostu znaczenie liturgiczne. Przez nie sprawowana jest w świecie Eucharystia jako promieniowanie liturgicznej celebracji śmierci i zmartwychwstania Pana, a świat od swojego „wnętrza" przeniknięty zostaje łaską paschalną, która przeprowadza go dzięki wyzwalającemu dotknięciu ręki dzieci Bożych (chrześcijan świeckich) ze stanu marność w której więzi go grzech, do stanu dobroci, dla którego pomyślał go Bóg w porządku stworzenia.

3. Kryterium rozróżnienia

Proces ten nie dokonuje się magicznie, jak powiedzieliśmy na początku. Konieczne jest, by ten, kto dokonuje owego uwolnienia, uwzględniał drugie kryterium metodologiczne, wewnętrzne w stosunku do zaangażowania ziemskiego, bez którego zostałoby ono w swojej istocie wynaturzone. Jest to kryterium rozróżnienia, kryterium tak podstawowe — jak kryterium jedności — że nie przestrzegane, rodzi błąd przeciwny do przedstawionego błędu rozdzielania: błąd pomieszania wymogów wiary i zaangażowania ziemskiego.
Jest to błąd popełniany przez tego, kto nie przestrzega rozróżnienia między zakresem wiary a zakresem zaangażowania ziemskiego, utożsamiając jeden z drugim, czego śmiertelną konsekwencją są uprzedzenia związane ze znaczeniem i spodziewanymi rezultatami zaangażowania ziemskiego.

Na jakiej podstawie krytycznej opiera się kryterium rozróżnienia lub — by wyrazić się prościej — co ono dokładnie znaczy?
Odpowiedź odsyła nas do uznania wewnętrznej wartości świata jako stworzonego przez Boga. Na uznaniu tej wartości zatrzymaliśmy się w pierwszym rozdziale, kiedy staraliśmy się wyjaśnić ontologiczną podstawę wszystkiego, co istnieje. Na tej podstawie, czyli na fakcie, że „rzeczy istnieją (...), a ich prawda nie jest wchłaniana i znoszona przez wyższe odniesienie"13, opiera się sens rozróżnienia, autonomii rzeczywistości doczesnej, autonomii, z powodu której wszystkie rzeczy posiadają wartość same w sobie, własną trwałość, własną treść ontologiczną. Nie są czymś z Boga, lecz znajdują się wobec Niego w relacji zależności, która ich nie pozbawia własnego istnienia, ale właśnie sprawia, że istnieją. Ich trwałość i sita pochodzi więc z dobrowolnego aktu powołującego je do istnienia. Nie pochodzą od Boga z konieczności natury, lecz istnieją dlatego, że Bóg chce, by istniały. Są wyrazem aktu miłości.
Stwierdzenie tego faktu nie oznacza bynajmniej odebrania rzeczom tego, co jest właściwe ich naturze. Wprost przeciwnie. Rzeczy istnieją, gdyż Bóg je takimi chciał, i jako takie godne są szacunku. Więcej, nieszanowanie ich ze względu na to, czym są, (św. Tomasz powiedziałby: odebranie rzeczom im własnego działania) oznaczałoby nieuznanie dobroci Bożej.
I odwrotnie. Poszanowanie natury właściwej każdej istniejącej rzeczy oznacza takie działanie w rzeczywistości stworzonej, jakiego chce Bóg. Nie możemy powiedzieć, że jesteśmy posłuszni Stwórcy, jeżeli nie szanujemy rzeczy, które istnieją przez to, czym są. A ponieważ chrześcijanin świecki zobowiązany jest traktować rzeczy z pełnym poszanowaniem ich statusu ontologicznego, rozumiemy, jęk powstała ta oto jego definicja, tak prosta, jak głęboka: „Świecki jest człowiekiem, dla którego rzeczy istnieją".
Z tych zasad, będących podstawą kryterium rozróżnienia, wynika seria konsekwencji metodologicznych, o których powinien pamiętać chrześcijanin świecki, jeśli ma osiągnąć oczekiwane wyniki, których spodziewamy się po zaangażowaniu ziemskim.

a) „Po pierwsze — (mówię za Vanni Rovighi) — nie można nie uwzględniać tego, czym są rzeczy same w sobie, przechodzić — że się tak wyrażę — ponad ich naturą, tracąc poszanowanie wewnętrznej prawdy rzeczy” (która jest wyrazem woli Bożej), by dostosować ją do celów religijnych.
Congar przytacza fragment z Gilsona, który wydaje mi się bardzo wymowny — a przecież Gilson jest rzecznikiem filozofii chrześcijańskiej (...): „Jeżeli chce się praktykować wiedzę ze względu na Boga, pierwszym warunkiem jest praktykowanie wiedzy dla niej samej lub tak, jak gdyby się ją praktykowało dla niej samej, ponieważ jest to jedyny środek do jej zdobycia. (...) Mówi się, że to wiara wznosiła średniowieczne katedry; oczywiście, ale wiara nic by nie zbudowała, gdyby nie było także architektów... My, katolicy, którzy głosimy niezrównaną wartość natury, ponieważ jest ona dziełem Boga, powinniśmy okazywać jej swój szacunek, przyjmując — jako pierwszą zasadę naszego działania — że pobożność nie zwalnia nigdy od techniki...
Źle by było, gdybyśmy pomijali aspekt techniczny (szeroko pojęty) naszego zaangażowania ziemskiego. Nie pozwolilibyśmy rzeczom osiągnąć ich celu, tego, który wpisał w nie Bóg, powołując je dc istnienia. Zatracilibyśmy, mówiąc za Congarem, poszanowanie wewnętrznej prawdy rzeczy.

Intencja czy moralność twórcy absolutnie nie wyrówna niedoskonałości dzieła. Dzieło, które pozostaje technicznie niedoskonałe, jako takie nie osiągnie nigdy doskonałości integralnej, która — właśnie wykraczając poza doskonałość techniczną — zawsze ją zakłada. Dzieje się tak dlatego, że doskonałość techniczną osiąga się nie mimo natury, ale przez naturę. Natura zaś oddaje miarę siebie — czyli urzeczywistnia się — w doskonałości technicznej dzieła.
Wszystko to domaga się udziału rozumu i jego zastosowania, jednym słowem, domaga się kompetencji, jako niezbędnego czynnika wykonania dzieła technicznie doskonałego. Tylko rzetelne włączenie kompetencji pozwala uszanować naturę rzeczy, a więc pracować nad nią w posłuszeństwie Stwórcy i tak, jak On chce.
Dzieło to — trzeba przypomnieć — jest owocem rozumu, a więc nie wywodzi się z wiary. O tym, co dotyczy aspektu technicznego, Objawienie nie mówi nic. Nie mówi jak mam obrabiać drewno czy żelazo, jak powinienem nauczać, jak korzystać z aparatury elektrycznej, liczyć korzystając z kalkulatora, zaplanować rozwój miasta i tak dalej.
Czyżby owo milczenie Objawienia oznaczało, że aspekt techniczny jest nieważny w oczach Boga? Wprost przeciwnie, Jest on tak ważny, że Bóg dał nam rozum do poznawania rzeczywistości — na którą oddziałujemy — i zrozumienia stanowiących ją praw, byśmy mogli wznieść się do godności Jego zastępców w dziele stwarzania. W ten sposób wkraczamy w plan Boga. Wkraczamy weń z naszymi naturalnymi talentami, rozwijając je w pełni, by, zastosowane do rzeczywistości, do istniejących rzeczy, mogły tworzyć dzieła doskonałe — w miarę historycznych możliwości — i służące rozwojowi człowieka.

Oto pierwsza implikacja zasady rozróżnienia: dążenie do technicznej doskonałości dzieła z poszanowaniem ontologicznej i historycznej treści rzeczy. Jest to pierwszy podstawowy i niezbędny krok do tego, by odczytywać w rzeczach wolę Boga. Pomijać ten krok, to przyjmować tak przez nas napiętnowaną postawę klerykalizmu, właściwą temu, kto traktuje rzeczy ziemskie jako narzędzia do osiągania celów całkowicie im obcych. Dzieje się tak zawsze — by pozostać w sferze religii — gdy manipuluje się rzeczami doczesnymi dla... jakiegoś „dobra". Wynik będzie zawsze „pobożnym oszustwem", które choć „pobożne", nie przestaje być „oszustwem".

b) Druga implikacja metodologiczna, ściśle związana z poprzednią, sugeruje, że wolę Boga w rzeczach odczytuje się zawsze z dużym stopniem prawdopodobieństwa. Innymi słowy, doskonałość dzieła nie może być nigdy rozumiana w sensie absolutnym, lecz względnym, a przynajmniej takim, który odpowiada historycznym możliwościom jej urzeczywistnienia.
Vanni Rovighi zauważa znów wnikliwie: "Rzeczy, czyli stworzenia, instytucje, historia i wszystko to, czego doświadcza człowiek, są niezwykle złożone dla naszej inteligencji, która nie jest intuicyjna, jak Boża, lecz musi niejako zdobywać rzeczywistość silą, musi ją rozpatrywać w wielu aspektach, by moc ją jakoś poznać — i nigdy nie poznaje jej w pełni, chociaż jest prawdą, że czyni postępy".
Im bardziej więc zbliżamy się do szczegółów w poznawaniu rzeczy, tym wyraźniej zmniejsza się pewność, ustępując miejsca prawdopodobieństwu.

Na przykład prawa fizyczne poznawane są przy pomocy prawdopodobnych hipotez. Jeszcze dalsze od niezaprzeczalnej oczywistości są twierdzenia wyrażające rzeczywistości bardziej złożone, takie jak rzeczywistości ludzkie, rozwijające się w historii; pomyślmy choćby o ekonomii, prawie, polityce.
Człowiek świecki, właśnie dlatego, że zaangażowany jest w tę rzeczywistość, musi poznawać ją z prawdopodobieństwem.
Przyjmowanie rozwiązania opartego na słusznym rozumowaniu, choćby nawet mylnego, oznacza właśnie zakładanie czegoś prawdopodobnego. Lecz ponieważ wszyscy trochę cierpimy na klerykalizm, mniej lub bardziej świadomy, lub na dogmatyzm — choroby, u podłoża których leży odrzucenie zmysłu rozróżnienia — z trudnością przyjmujemy ten wymiar zaangażowania doczesnego. Tymczasem poszanowanie rzeczywistości, w której działamy, wymaga właśnie głębokiego przekonania o tym, że jesteśmy zaangażowani w coś prawdopodobnego, że zakładamy coś prawdopodobnego.
Któż może na przykład powiedzieć, jakie jest ostateczne i słuszne we wszystkich przypadkach i w każdej epoce rozwiązanie dotyczące typu rządu, który najlepiej godziłby wolność jednostkową ze sprawiedliwością społeczną? Zresztą także w pewnej określonej sytuacji historycznej można mówić tylko o rozwiązaniu prawdopodobnym, choćby nawet opartym na słusznym rozumowaniu, które nie będzie nigdy rozwiązaniem nieomylnym. Kto uznałby je za takie, nie uwzględniałby poczucia rozróżnienia i podawałby jako pewne takie rozwiązanie, które dlatego właśnie, że pozostaje w sferze rozumowania historycznego, jest tylko prawdopodobne, a więc dyskusyjne.
Zwykle błąd ten popełniają ci, którzy uważają, że z niepodważalnych fundamentalnych zasad czy nawet dogmatów można wyprowadzić rozstrzygające rozwiązania szczegółowe, na przykład wywieść określoną linię polityczną lub roszczenia związkowe. Dochodzi się nawet do podtrzymywania owych określonych linii politycznych czy roszczeń związkowych jako oczywistych wniosków z Ewangelii, jakby poza tą linią było się niewiernym wobec niej. W tym układzie zmysł rozróżnienia całkowicie zanika i pozostaje tylko poczucie pomieszania. Może tak być, że pewna linia polityczna czy związkowa jest słuszna, lecz nie można jej podtrzymywać traktując ją jako oczywisty wniosek płynący z Ewangelii.

Nie oznacza to skądinąd, że chrześcijanin świecki nie może czy nie powinien angażować się w popieranie pewnej linii politycznej lub określonych żądań związkowych; nie może ich jednak popierać tak, jak gdyby to były artykuły wiary. Z pewnością trzeba starać się o sprawiedliwość, jednak drogi jej urzeczywistniania mogą być różne, zaś do człowieka świeckiego nie należy orzekanie, że tylko jedna z nich jest do pogodzenia z wymogami wiary.
Dogmatyzowanie przez świeckiego, czyli uznawanie za jedynie chrześcijańskie takiego rozwiązania, które jest tylko dyskusyjne, to najgorsza forma klerykalizmu. Jest to nieszanowanie rzeczy za to, czym są. Jest to nieuznawanie faktu, że różnorodność należy do niepowtarzalnych cech każdej osoby, stanowi konstytutywny, niezbywalny składnik ludzkiej egzystencji — jeżeli chce się szanować wolność osoby, co zresztą nie powinno przeszkadzać w tym, by ludzie organizowali się jako chrześcijanie.
Jak widzimy, kryterium rozróżnienia ma praktyczne implikacje wielkiej wagi, przede wszystkim dlatego, że pozwala chrześcijaninowi działającemu w rzeczywistości doczesnej pozostać wiernym tej zdrowej świeckości, która nie wyklucza a priori wiary, ale też nie usiłuje wyprowadzać z niej tego, co osiąga rozum, a co wiara może jedynie umocnić i potwierdzić.

4. Rozróżniać, by łączyć

W naszych przemyśleniach nad metodą, którą chrześcijanin świecki powinien uwzględniać w swoim zaangażowaniu ziemskim bardzo ważne jest teraz, by dostrzec, w jaki sposób dwa kryteria, stanowiące oparcie dla tej metody, mogą współistnieć nie znosząc się wzajemnie. Więcej, nawet ubogacając siebie nawzajem w owym układzie odniesień między wiarą a rozumem, pozwalającym uniknąć z jednej strony pomieszania wywołanego niepożądaną wzajemną interferencją, z drugiej zaś — wszelkiego podziału, który w końcu oznacza utratę znaczenia wiary i popadniecie w irracjonalność wiedzy ludzkiej.
Wydaje się, że korzystny układ tych dwóch kategorii może być odzyskany zgodnie z nauką zasady starej (św. Tomasza), ale przez to nie mniej wartościowej, skoro mówi się, że w ostatnich dziesięcioleciach kierowali się nią myśliciele tej miary co Guardini czy Maritain: rozróżniać, by łączyć,
Zastanówmy się teraz, co podkreśla ta zasada i do czego właściwie zobowiązuje jej przestrzeganie.
Przede wszystkim podkreśla, że kryterium rozróżnienia nie jest stosowane nigdy w izolacji i w sposób absolutyzujący, uważa się je za drogę do zrozumienia owej najwyższej jedności, według planu Bożego ujmującej wewnętrznie całą rzeczywistość, w której człowiek jest powołany do działania, z pomocą Boga, dla własnego zbawienia.
Mówi nam to, że plan, według którego działa człowiek, jest jednolity i rozwija się w jednolitym porządku: porządku nadprzyrodzonym. Porządek ten nie tylko uwzględnia różnicę między dwoma zakresami, które go tworzą, ale też zachowuje wewnętrzne więzi istniejące między nimi z racji ścisłej kontynuacji linii stworzenia i wcielenia.

Stad działanie chrześcijanina świeckiego w rzeczywistości doczesnej będzie zawsze działaniem tego, kto — czerpiąc z wewnętrznej więzi, którą chrześcijańska nowina tworzy z całą rzeczywistością naturalną, wnosząc w nią światło i życie, wspomniane przez św. Jana" — dąży do tej jedności, która w planie Bożym widzi urzeczywistniony pełny wzrost człowieka, każdego człowieka i wszystkich ludzi.
W tym też sensie trzeba przypomnieć, że niemożność wyprowadzenia z wiary doskonałości technicznej dzieła, historyczna względność tej doskonałości — wymykająca się jakiejkolwiek formie dogmatyzacji, a wiec sakralizacji rozwiązań, dyskusyjnych właśnie dlatego, że poruszających się w sferze racjonalności — a także wynikający z tego słuszny pluralizm wyborów w szukaniu doskonałości dzieła, nie powinny nigdy sprawiać, że traci się z oczu specyficzny wkład wiary i życia łaski w zaangażowanie ziemskie — wkład, który nigdy tego zaangażowania nie wynaturza, czyli nie odbiera mu własnej autonomii oraz spoistości ontologicznej i historycznej.
Prawo rozróżnienia w celu łączenia przypomina nam, że zaangażowanie ziemskie nie posiada tylko wydźwięku technicznego, lecz również wydźwięk moralny, ku któremu jest skierowane, tak jak cel pośredni skierowany jest ku celowi ostatecznemu. Dzięki niemu możemy pojąć, w jaki sposób — w sensie ostatecznym — Bóg jest początkiem i końcem budowy państwa człowieka i jak ten początek i koniec, nie odbierając niczego, co jest właściwe takiemu budowaniu, pozwala mu rozwijać się w pełni {i tu należy mówić o integralnej doskonałości dzieła), ponieważ pozwala tak uporządkować całą rzeczywistość, w jej historycznym stawaniu się, by każdy i wszyscy, którzy tego chcą, mogli łatwiej wzrastać ku celowi znajdującemu się poza historią.
Budowa ta przeniknięta jest wertykalnym napięciem skierowanym ku czemuś jednemu, absolutnemu, całkowicie Innemu. Napięcie to rozładowuje się w jedności osoby, w sercu człowieka, przeżywającego wartości wiary i poznania rozumowego jako moment związku z Bogiem, związku poznawania — poznawania Jego samego i Jego cudownych dzieł — i związku kosztowania — kosztowania Jego samego oraz dóbr doczesnych, uznawanych za Jego dary.

I tu właśnie rysuje się specyfika wkładu wnoszonego w zaangażowanie ziemskie przez wiarę i życie łaski. One to pozwalają temu zaangażowaniu osiągnąć pełnię swych celów, związanych zarówno z doskonałością techniczną dzieła, jak i z jego ostatecznym ukierunkowaniem, od którego zależy jego integralna doskonałość. One też rzucają na to dzieło owe błyski światła, które pozwalają chrześcijaninowi świeckiemu, starającemu się odczytywać wolę Boga w rzeczach, odnajdywać rozwiązania najbardziej odpowiadające pełnemu rozwojowi człowieka.
Oczywiście — powtórzmy — chodzi tu o rozwiązania zawsze podważalne i prawdopodobne, ale które właśnie z tego powodu — to znaczy z racji swej względności historycznej — powinny pobudzić chrześcijan do otwierania się, skłonić nie do zamykania się w nich, ale do wędrówki naprzód, ku coraz pełniejszemu dobru ludzkiemu. Byłoby źle, gdyby chrześcijanie zatrzymali się, być może motywując to fałszywie wyższością jednego rozwiązania nad drugim. W tym wypadku byłby usprawiedliwiony każdy konserwatyzm, a niemało jest win historycznych, które jako chrześcijanie powinniśmy tu zapisać. Mówią nam one, jak bardzo często zapominano, że właściwością chrześcijanina, z racji konstytutywnego prawa, jest nie konserwatyzm, lecz nadawanie historii dynamizmu. Jeżeli rzeczywiście jego cechą charakterystyczną jest uczestniczenie — w Chrystusie — w nowości samego Boga, to takie uczestnictwo nie może nie doprowadzić go poza kres historii do urzeczywistniania zamysłu Ojca, który wzywa wszystkich ludzi do pełnego rozwijania swojej osobowości przez budowanie państwa odpowiadającego najgłębszym wymogom pełnego człowieczeństwa.

Trzeba również powiedzieć, że jeżeli jest prawdą — a jest — iż nie można wywieść z wiary etapów pośrednich tej wędrówki poza kres historii, gdzie spotykają się ludzie w trudzie strzeżenia i opanowywania ziemi, to jest także prawdą, że wiara nie jest obojętna wobec tych stopniowo osiąganych etapów.
W rzeczywistości wiara — głosząc prawdę o człowieku i uwydatniając najwyższą godność, nienaruszalność, transcendencję oraz absolutny i niepowtarzalny charakter osoby — z jednej strony nie będzie mogła nigdy tolerować form współżycia ludzkiego, w których wartości byłyby gwałcone, z drugiej zaś nie może nie pomagać w wypełnianiu planu ludzkiego opartego na integralnej wizji człowieka i na autentycznych wartościach, zapewniając jego pełną realizację, polegającą na osiąganiu kolejnych etapów. Jest zrozumiałe, że nie będzie mogła wskazywać na konkretnych wyborach, co należy czynić i jakich używać narzędzi, ponieważ należy to do zakresu rozumu. Ale rozjaśni ten obszar światłem potrzebnym po to, by droga człowieka w historii wiodła ku integralnemu wzrostowi człowieka.

Nie trzeba mówić, jak trudno chrześcijaninowi świeckiemu zaangażować się głęboko w sposób spójny w budowanie państwa człowieka, które — przez cele pośrednie, według własnych praw stawania się — byłoby nastawione na realizowanie autentycznej pełni człowieczeństwa. Wszyscy to wiemy.
Ale właśnie dlatego z pomocą przychodzi nam łaska dająca siłę i odwagę do przezwyciężania wszelkich napotykanych po drodze trudności i przeszkód. Jest to łaska, o którą nieustannie powinniśmy prosić w modlitwie, powtarzając błaganie Salomona, dobrze wyrażające to, jak bardzo ten, kto został wezwany do porządkowania rzeczy doczesnych według myśli Boga, potrzebuje pomocy Bożej, bez której nie można by nawet przyjmować tych rzeczy:
„Boże przodków i Panie miłosierdzia,
któryś wszystko uczynił swoim słowem
i w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka,
by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały,
by władał światem w świętości i sprawiedliwości (...) —
dajże mi mądrość, co dzieli tron z Tobą, (...).
Choćby zresztą był ktoś doskonały między ludźmi,
jeśli mu braknie mądrości od Ciebie — za nic będzie poczytany.
Z Tobą jest Mądrość, która zna Twe dzieła,
i była z Tobą, kiedy świat stwarzałeś,
i wie, co jest miłe Twym oczom,
co słuszne według Twych przykazań.
Wyślij ją z niebios świętych, (...)
by przy mnie będąc pracowała ze mną
i żebym poznał, co jest Tobie miłe. (...)
I będą przyjemne dzieła moje" (Mdr 9, l—12).