3. Duchowość chrześcijan świeckich

Należy przede wszystkim sprecyzować rzeczywiste znaczenie pojęcia duchowość, która, jak to określa tytuł, rozważana będzie w konkretnej rzeczywistości życia chrześcijańskiego i świeckiego. Proszę więc o wybaczenie, że zatrzymam się chwilę nad wyjaśnieniem, w jakim sensie używam tego terminu; obawiam się bowiem, iż mógłbym być nie zrozumiany bądź niewłaściwie zrozumiany.

Autentyczne rozumienie pojęcia duchowości

Mówiąc o duchowości z punktu widzenia teologii, mamy na uwadze już nie jakąkolwiek aktywność ducha, lecz taki wzorzec życia ludzkiego, które obiera Ducha Świętego za najwyższego przewodnika swoich wrodzonych zdolności - w specyficznym tego słowa znaczeniu. Wchodzimy więc tutaj w ową tajemnicę chrześcijańską, która ujawnia obecność Ducha w człowieku uczynionym w Chrystusie „nowym stworzeniem" (l Kor 3, 7); jego życie – zgodnie z nauczaniem św. Pawła w Liście do Rzymian - jest życiem synów Bożych, jeśli rozwija się ono pod kierunkiem Ducha Świętego: „Albowiem wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi" (Rz 8, 14).

Chodzi o takie życie, które przez analogię do życia Chrystusa można by określić jako ludzko-boskie, w tym sensie, że człowiek, wraz ze swoimi możliwościami, przeniknięty jest sprawczą mocą Bożą. Owa moc oddziałując na pierwiastek ludzki w człowieku, nie umniejsza go, lecz otwiera ku nowym możliwościom, jakie określają „człowieka nowego" (Ef 4, 24), mianowicie: możliwości poznawania tak, jak poznaje Bóg, i to jest wiara; możliwości zmierzania do najwyższego dobra, jakim jest Bóg, z pewnością osiągnięcia tego celu, i to jest nadzieja; możliwości kochania tak, jak Bóg kocha, i to jest miłość.

Poprzez te trzy cnoty wlane Duch Święty prowadzi i pobudza chrześcijanina do tego, aby pragnął, myślał i kochał, aby postępował zgodnie ze swoim bytem właściwym dla „nowego stworzenia" (2 Kor 3, 7), „nowego człowieka" (Ef 4, 24), to znaczy człowieka, który w Chrystusie umarłym i zmartwychwstałym odnalazł „obraz i podobieństwo" (por. Rdz l, 26) Boże, według którego człowiek został stworzony, a które czyni go w Synu synem Bożym.

Pozwoliłem sobie na to krótkie przypomnienie, aby ukazać wyraźnie podstawę teologiczną naszych rozważań o duchowości chrześcijańskiej. Musimy jednak lepiej sprecyzować specyficzne znaczenie, w jakim używamy pojęcia „duchowość" - widząc w niej przejaw życia prowadzonego pod natchnieniem i kierunkiem Ducha Świętego. Należy zatem od razu dodać, iż to znaczenie jasne jest dla nas w dzisiejszych czasach, jeśli takie życie nie jest rozważane abstrakcyjnie, lecz w konkretnych sytuacjach Kościoła i świata, które tworzą kontekst życia każdego chrześcijanina. Oczywiste jest, iż w takiej perspektywie na określenie duchowości chrześcijańskiej, czy to osoby, czy grupy ludzi, składają się elementy ogólne oraz elementy szczególne. Pierwsze są wynikiem koniecznych wymogów, jakie Duch stawia przed tymi, którzy chcą się nazywać i być chrześcijanami. Elementy zaś szczególne biorą się z warunków, które Duch ujawnia i do odkrycia których prowadzi w związku z indywidualnym powołaniem i posłannictwem konkretnych osób czy grup.

Nie możemy zbagatelizować faktu, iż pomiędzy obydwoma rodzajami elementów zachodzi w życiu stosunek styczności, tak iż nie można ich traktować jako prostych równoległych. Niestety, wciąż dość rozpowszechniona jest wśród nas owa błędna skłonność, wywodząca się z tradycji oświeceniowej, do mylenia kategorii różnicy z kategorią rozdziału; tymczasem winny być one odczuwane i przeżywane jako momenty odrębne, lecz spotykające się w nurcie życia człowieka, który w Chrystusie stał się synem Bożym.

Istotne jest, aby nie mylić chrześcijańskiej spójności z integralizmem czy integryzmem.

Spójność, o jakiej tu myślimy, jest świadomością i zdolnością osoby do wyrażania siebie jako „nowy człowiek", jako syn Boży.

Integralizm natomiast jest przejawem błędnego rozumienia spójności chrześcijańskiej, w którym zapomina się o wyróżniającym chrześcijanina ewangelicznym rysie, którym jest miłość; to błędne rozumienie prowadzi do braku poszanowania dla drugiego człowieka.

Mówiąc o poszanowaniu drugiego mam na myśli szacunek dla każdego człowieka, również wtedy, gdy jest on daleki myśleniu chrześcijańskiemu, oraz szacunek dla każdej rzeczywistości przyjmowanej zgodnie z jej wartością oraz z uszanowaniem jej względnej autonomii.

Duchowość chrześcijańska jest więc zakorzeniona w tych elementach ogólnych, to znaczy obowiązujących każdego, kto w niej pragnie się określić i żyć. Elementy te przejawiają się jako życiowe wymogi, takie jak na przykład modlitwa, życie sakramentalne, asceza. Odpowiadają one, by posłużyć się analogią do fizycznego procesu życiowego, konieczności oddychania, pożywienia, ruchu - bez tego nic ma życia ciała.

Te ogólne elementy stanowią o istocie jedności Kościoła, który jest mistycznym ciałem Chrystusa, ludem Bożym, jedności zagwarantowanej również w sposób instytucjonalny przez strukturę hierarchiczną; jedność ta wymaga jednak, jak to ukazują obrazowo symbole ludu i ciała, uwzględnienia różnic związanych z rozmaitymi funkcjami. Żadna z nich nie może pretendować do bycia wyrazem jedności całego Kościoła. A zatem, tak jak nie do przyjęcia jest wizja Kościoła klerykalnego, równie nie do pomyślenia byłaby wizja Kościoła świeckich.

Mogłoby dojść do tego, gdybyśmy - nie bez racji pragnąc uniknąć sytuacji, aby różnice doprowadziły do podziału - uznali świeckość za cechę charakterystyczną dla całego Kościoła, jako że ustanowiony został on w świecie. W ten sposób jednak zatraca się prawdziwy sens świeckości, co w konsekwencji prowadzi do zubożenia najgłębszego znaczenia jedności Kościoła, całego Kościoła - jako tajemnicy lub sakramentu zbawienia świata.

Chodzi zatem o to, by wyłonić elementy właściwe dla chrześcijańskiej duchowości świeckiej. 

Fundamenty duchowości świeckich: Biblia, nauczanie Kościoła, liturgia

By nie przedłużać wystąpienia, odwołam się tylko do trzech tekstów, które pozwolą nam zachować perspektywę teologiczną, właściwą dla naszych rozważań. Tekst biblijny weźmiemy z Księgi Rodzaju (l, 1-2, 4a), a można by przytoczyć też wiele innych z nim związanych.

Człowiekowi, powołanemu do istnienia na mocy stwórczego aktu Boga i uczynionemu „na Jego obraz i podobieństwo", sam Bóg daje polecenie, które winno być rozumiane jako konstytutywne prawo ludzkości, w tym, co dotyczy jej działania: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną: abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi" (Rdz l, 25).

Nie ulega wątpliwości - i co do tego zgodni są Ojcowie Kościoła - iż ten tekst, w języku typowym dla rodzaju literackiego, do jakiego należy, oraz dla kultury, w której powstał, daje wyraz powołaniu ludzkości do tego, aby kontynuowała dzieło stworzenia, budując „miasto człowieka". Owo nieprzerwane dzieło stworzenia zmierza do tego, aby oddać w służbę człowieka -„w celu wzrostu całego człowieka i wszystkich ludzi" - nieskończone możliwości, którymi rozporządza we wszechświecie mądrość stwórcza w jej niewyczerpanym bogactwie i hojności. Albowiem człowiek powołany jest, by - jak to obrazowo wyraził św. Piotr Chryzolog - stać się „wikariuszem Boga w dziele stworzenia".

Z tekstów Urzędu Nauczycielskiego Kościoła biorę soborową Konstytucję dogmatyczną Lumen gentium, ograniczając cytat z niej do tego, co najistotniejsze: „Zadaniem ludzi świeckich, z tytułu właściwego im powołania, jest szukać królestwa Bożego zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej" (nr 31).

Trzeba, abyśmy zwrócili uwagę na pierwsze słowa: „zadaniem ludzi świeckich z tytułu właściwego im powołania", oraz pamiętali, że przez „sprawy świeckie", jak to uściśla tekst, należy rozumieć „wszystkie razem i poszczególne sprawy i obowiązki świata", czyli te, które są skierowane na budowanie „miasta człowieka" w wyżej określonym znaczeniu.

Wypowiedź Soboru Watykańskiego II jest przełożeniem na język współczesny wyżej przypomnianego polecenia biblijnego; ponadto w sposób wyraźny stwierdza się, że świeccy są tą cząstką Kościoła, której na mocy powołania Bożego przypada obowiązek realizowania zadania powierzonego ludzkości przez Stwórcę, przy czym winno być ono spełniane zgodnie z Bożym zamysłem i z uwzględnieniem otrzymanych zdolności.

Jako trzeci biorę, tekst liturgiczny - czwartą modlitwę eucharystyczną, która mówi: „Wysławiamy Cię, Ojcze Święty, bo jesteś wielki i wszystkie stworzenia głoszą Twoją mądrość i miłość. Ty stworzyłeś człowieka na swoje podobieństwo i powierzyłeś mu cały świat, aby służąc Tobie samemu jako Stwórcy, rządził wszelkim stworzeniem".

Powstrzymam się od komentarza; ograniczę się tylko do podkreślenia, na którym mi zależy, iż za doskonałością poetyckiej formy kryje się głębokie współbrzmienie tego tekstu z dwoma poprzednimi. Chciałbym też wskazać na niezaprzeczalny wniosek teologiczny: chrześcijanie świeccy, jako ludzie, wezwani są na mocy powołania Bożego do zaangażowania się. w służbę, człowiekowi oraz, w jedności z wszystkimi ludźmi, w sprawowanie władzy nad całym stworzeniem. Nic jest to wice przykazanie Kościoła: ten bowiem w Chrystusie daje ludziom władze, aby po chrześcijańsku wypełniali zadanie, które Bóg im powierzył. Owo panowanie nad stworzeniem ma za cel kształtowanie warunków życia w coraz doskonalszy sposób odpowiadających naturze człowieka, czyli budowanie „miasta człowieka" na ziemi, które ma ułatwić wzrost całego człowieka, wszystkich ludzi. Jest to więc powołanie Boże. Wydaje mi się istotne położenie nacisku na ten aspekt: nie chodzi bowiem o nakaz Kościoła; Kościół daje wiernym świeckim zdolność wypełniania tej powinności, która jawi się jako konstytutywne prawo ich ludzkiego powołania.

Świat jako teologiczne miejsce uświęcenia świeckich

W ten sposób uwidocznia się cała głębia stwierdzenia Pawia VI, że świat jest teologicznym, a nie tylko socjologicznym miejscem, w którym w pełni kształtuje się osobowość chrześcijanina świeckiego. W nim bowiem został on umieszczony jako „nowy człowiek", który ma ściśle określone zadanie: działać bezpośrednio w świecie i pełnić w nim rolę zaczynu. Chrześcijanin świecki musi wziąć na siebie odpowiedzialność za zaangażowanie wszystkich talentów przyrodzonych i nadprzyrodzonych, których jest nośnikiem, tak aby mógł „kierować światem po myśli Bożej", „w posłuszeństwie Stwórcy", to znaczy pod kierunkiem Ducha Świętego.

W tym momencie konieczne są dwa wyjaśnienia, które pozwolą nam uniknąć niebezpiecznych nieporozumień oraz ponownie uświadomić sobie, w jaki sposób wyczucie jedności i różnicy prowadzi do właściwego pojmowania wymiaru świeckiego.

Pierwsze wyjaśnienie dotyczy pojęcie „świat". Nie możemy poświęcić temu tematowi miejsca, na jakie zasługuje; musimy jednak zdawać sobie sprawę, iż mówiąc „świat", mamy na myśli całą rzeczywistość ludzką, międzyludzką oraz podlegającą ludziom, tak jak ona przejawia się w historii, ze swymi niejasnościami, z dodatnimi i ujemnymi stronami.

Takie znaczenie - pozytywne - ma ów termin w perspektywie stworzenia; streszcza się ono w wyrażeniu biblijnym: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre" (Rdz l, 31). Wynika stąd, że „wszystko, co składa się na porządek spraw doczesnych - jak orzeka Sobór - stanowi nie tylko pomoce do osiągnięcia przez człowieka celu ostatecznego, ale posiada też własną, wszczepioną przez Boga wartość, czy to wzięte samo w sobie, czy jako część całego porządku doczesnego" (DA, 7).

W historii jednak ów termin - „świat" - nabrał zabarwienia negatywnego bądź niejednoznacznego w związku z grzechem pierworodnym i, w konsekwencji, zniekształconą perspektywą, w jakiej człowiek przeżywa swój własny stosunek do świata.

Przenikanie się tych dwóch znaczeń uwydatnia istotny sens obecności chrześcijanina świeckiego w świecie. Często bowiem można obserwować wśród świeckich bądź postawę ucieczki od świata, bądź przeciwnie - pogrążenie się w świecie. Historia dostarcza w tym względzie niemało przykładów.

Drugie wyjaśnienie: zwróćmy tu tylko uwagę, że choć cały Kościół ustanowiony został w świecie jako sakrament zbawienia świata, to jednak Sobór nie omieszkał wskazać na różnicę zadań, jakie przypadają pasterzom i świeckim w jedności planu Bożego oraz we wzajemnej współpracy. Po określeniu zadań pasterzy dokument soborowy stwierdza: „Świeccy powinni podjąć trud odnowy porządku doczesnego jako własne zadanie i spełniać je bezpośrednio i zdecydowanie, kierując się światłem Ewangelii i duchem Kościoła, przynaglani miłością chrześcijańską. Jako obywatele powinni współpracować ze współobywatelami, działając z właściwą im kompetencją i na własną odpowiedzialność" (DA, 7).

Identyczna myśl wyrażona została w Evangelii nuntiandi z pomocą bardziej analitycznych sformułowań/2.

To właśnie przyjęcie odpowiedzialności za rzeczywistość doczesną w każdym jej wymiarze określa tożsamość wiernego świeckiego. Sobór nie waha się stwierdzić, iż „dotyczy to także zwykłych codziennych zajęć" (KDK, 34), potwierdzając tym samym jeszcze raz, że „właściwością specyficzną laików jest ich charakter świecki" (KK, 31).

Wynika stąd jasno, że „odstępują od prawdy ci, którzy wiedząc, że nie mamy tu stałego państwa, lecz że poszukujemy przyszłego - mniemają, iż mogą wobec tego zaniedbywać swoje obowiązki ziemskie, nie bacząc na to, że na mocy samej wiary bardziej są zobowiązani wypełniać je według powołania, jakie każdemu jest dane. (...) Chrześcijanin, zaniedbujący swoje obowiązki doczesne, zaniedbuje swoje obowiązki wobec bliźniego, co więcej, wobec samego Boga, i naraża na niebezpieczeństwo swoje zbawienie wieczne" (KDK, 43).

Są to dobitne słowa z soborowej Konstytucji; chciałem tu je przypomnieć, aby z całą oczywistością ukazała się autentyczna tożsamość chrześcijanina świeckiego żyjącego w świecie, który jest dla niego teologicznym miejscem uświęcenia. Świecki jedynie wtedy, gdy osiąga taką pełnię swej tożsamości w Kościele, może odnaleźć właściwą mu duchowość oraz w istotny sposób przyczynić się do budowy i wzrostu Kościoła, włączając się w misję ewangelizacyjną powierzoną całemu Kościołowi.

To, co powiedzieliśmy, wystarcza do ogólnego określenia tożsamości chrześcijanina świeckiego. Nietrudno teraz będzie zauważyć, że jego duchowość okaże się wynikiem konsekwentnego spełniania wymogów, jakie z takiej charakterystyki wypływają. W ten sposób, pomimo iż w swych poszczególnych przejawach są one różne - wymogi te stapiają się w życiową jedność, dopełniają się wzajemnie i potwierdzają tym samym cechy właściwe chrześcijańskiej duchowości świeckich.

Modlitwa, życie sakramentalne, asceza, czyli praktyka cnót, jakich Chrystus domaga się od tych, którzy chcą pójść za Nim - oto konieczne wymogi wynikające po prostu z tego, że jest się chrześcijaninem i chce się żyć po chrześcijańsku. Decydują one o byciu „nowym człowiekiem", „synem Bożym", niezależnie od stanu czy sytuacji, w jakich żyje poszczególny człowiek - czy to będzie biskup, kapłan, zakonnik czy chrześcijanin świecki.

I musimy sobie jasno uświadomić, że nie da się mówić o laikacie w rzeczywistym tego słowa znaczeniu, we właściwej perspektywie eklezjologicznej, jeżeli świeccy sądzą, że ich te wymogi nie dotyczą. Faktycznie dzieje się tak, kiedy świeccy dają się do tego stopnia pochłonąć obowiązkom świeckim, iż owe wymogi, pomimo że są spełniane, sprowadzają się do czystego formalizmu, bez żadnego życiowego związku z działalnością doczesną. I wtedy dochodzi do głosu nie - uprawniona i zdrowa świeckość, tylko zeświecczenie.

Organiczna jedność wiary i życia, której sprawcą jest Duch Święty

Sobór, jak mogliśmy się o tym przekonać, surowo gani chrześcijan, którzy zaniedbują swe obowiązki doczesne, ale równie zdecydowanie oświadcza: „Nie mniej błądzą ci, którzy na odwrót sądzą, że mogą tak się pogrążać w interesach ziemskich, jakby one były całkiem obce życiu religijnemu, ponieważ to ostatnie polega, wedle ich mniemania, na samych aktach kultu i wypełnianiu pewnych obowiązków moralnych. Rozłam między wiarą wyznawaną a życiem codziennym, występujący u wielu, trzeba zaliczyć do ważniejszych błędów naszych czasów". Nie bez uzasadnienia będzie stwierdzenie, że do owego rozłamu przyczyniło się w obecnych czasach pomieszanie pojęć: rozdziału i różnicy. Tekst soborowy, na który powoływaliśmy się, mówi w dalszym ciągu, zachowując perspektywę życiowej jedności różnych spraw: „Niech więc raczej cieszą się ci chrześcijanie, którzy poszli za wzorem Chrystusa trudniącego się rzemiosłem, że mogą wykonywać wszystkie swoje przedsięwzięcia ziemskie, łącząc ludzkie wysiłki domowe, zawodowe, naukowe czy techniczne w jedną życiową syntezę z dobrami religijnymi, pod których najwyższym kierunkiem wszystko układa się na chwałę Boga" (KDK, 43).

Tego rodzaju życiowa synteza nie wyraża się jedynie przydaniem, za sprawą Ducha Świętego i dzięki cnotom teologicznym, jakiegoś duchowego dodatku: światła, mocy, miłości - naturalnym zdolnościom: inteligencji, woli, wrażliwości itd. Niezbędny jest taki duchowy dodatek, który w doskonały sposób wyraża się w modlitwie, jaką Salomon - myśląc o rządzeniu, czyli działaniu politycznym - kieruje do Boga prosząc Go tymi pięknymi słowami: „Wyślij ją z niebios świętych, ześlij od tronu swej chwały, by przy mnie będąc pracowała ze mną i żebym poznał, co jest Tobie miłe" (Mdr 9, 10).

Owa synteza życiowa oznacza także, iż wymiar duchowy i religijny ma być przeżywany zgodnie z rzeczywistymi uwarunkowaniami życia świeckich, zaangażowanych w sprawy doczesne. W związku z tym zachodzi potrzeba znalezienia na przykład takich form i czasu modlitwy, które ułatwią świeckiemu danie odpowiedzi na potrzebę modlitwy oraz sprawią, że będzie ona bardziej owocna.

Trzeba przyznać, że reforma liturgiczna uczyniła już wiele w tej dziedzinie. Nie wychodząc jednak poza zakreślone przez nią granice oraz pozostając w tym samym duchu, jaki nią kierował, można uczynić jeszcze więcej, aby wspólnota chrześcijańska uświadomiła sobie, że jej rzeczywistym powołaniem jest nie tylko wypełnianie określonych aktów kultu, ale przede wszystkim stanie się autentyczną wspólnotą modlącą się, której owe praktyki będą wyrazem; w ten sposób spełnione zostają warunki, aby stała się ona wspólnotą działającą. Możliwe to będzie jedynie wówczas, kiedy właściwie pojmie się znaczenie dialogicznej struktury stworzenia, które odpowiada na nieustanne, uporczywe wezwanie Boga. O wielkości tej struktury stanowi wszczepienie przez chrzest w Chrystusa. Na mocy tego wszczepienia modlitwa staje się typowym wyrazem stanu komunii z Ojcem w Synu, za sprawą Ducha Świętego, którego działanie w człowieku rozpoczyna się wraz z chrztem.

I właśnie modlitwa podtrzymuje i ożywia ów stan komunii, w którym schodzą się w jedno odrębne i różne sprawy życia codziennego, znosząc ów rozdział pomiędzy modlitwą i życiem, będący brakiem i udręką chrześcijanina świeckiego.

To, co mówię na temat modlitwy, z którą łączy się oczywiście życie sakramentalne ze wszystkimi właściwymi mu cechami, odnosi się również do ascezy, która w gruncie rzeczy nie jest niczym innym, jak ćwiczeniem, prowadzącym do tego, aby pod kierunkiem Ducha Świętego pojąć, zwłaszcza dla naszych czasów, prawdziwy i pełny sens chrześcijańskiego orędzia. Dzięki temu przyjmiemy jako własną chrześcijańską mentalność oraz wykształcimy w sobie zdolność przeżywania jej w sytuacjach naszej epoki, wraz z udziałem w tajemnicy Krzyża, bez którego nie można mówić o duchowości chrześcijańskiej w odniesieniu do nikogo, nawet do świeckich.

Wymogi wynikające z sytuacji właściwej świeckim

Konieczne jest zwrócenie uwagi na kolejny aspekt, mianowicie na wagę, jaką posiada stworzenie jedności pomiędzy wspomnianymi ogólnymi wymogami a tymi, które wynikają z sytuacji właściwej świeckim; chodzi o sytuację, która określa ich tożsamość i którą jest zaangażowanie w sprawy doczesne.

Ten aspekt jest szczególnie trudny do ujęcia, m.in. z powodu jego względnej nowości. Wprawdzie nauczanie św. Franciszka Salezego już przed wiekami dostarczyło cennych wskazówek, które mają pomóc świeckim po chrześcijańsku przeżywać swe obowiązki doczesne: rodzinne i społeczne. Można jednak powiedzieć, jak mi się wydaje, iż nie są one wystarczające, by przezwyciężyć trudności znane od wieków, a spowodowane dwoma czynnikami.

Jako pierwszy wymieńmy przemożny wpływ, który wywarła na mentalność kościelną duchowość monastyczna, z charakterystyczną dla niej „ucieczką od świata" (fuga mundi), co jest nie do pogodzenia z sytuacją świeckich.

Drugim czynnikiem jest świadomość, jaka się wytworzyła w teologii średniowiecza odnośnie do świeckich, czyli koncepcja dwóch społeczności stanowiących Kościół: z jednej strony społeczność wybranych, która składa się z biskupów, kapłanów, zakonników, na przeciwnym biegunie zaś świeccy, uważani za chrześcijan drugiej kategorii, którym należy pozwolić na zajmowanie się sprawami świeckimi, w nadziei, że zdołają uniknąć piekła.

Nietrudno zrozumieć, jak bardzo wpłynęło to na utrzymywanie świeckich - gdy chodzi o duchowość - w pozycji niższości, a w konsekwencji uniemożliwiło wypracowanie właściwego dla nich wzorca duchowości.

Istotne próby w tej dziedzinie poczyniły bractwa i trzecie zakony. Obecnie w tego rodzaju poszukiwania angażują się i powinni się angażować w łączności z pasterzami chrześcijanie świeccy, którzy zrozumieli, czym był dla nich Sobór Watykański II. Oto niektóre tylko z istotnych elementów interesującej nas sprawy.

Zaangażowanie w rzeczywistość doczesną (rodzina, praca, polityka, kultura itd.) nie jest kwestią ustępstwa na rzecz świeckich. W tym przypadku chodzi bowiem o pełne miłości wezwanie i polecenie od Boga, który „stworzył człowieka na swoje podobieństwo i powierzył mu cały świat, aby służąc Stwórcy, rządził wszelkim stworzeniem". Skutkiem tych wysiłków ma być prawdziwe „miasto człowieka".

Jeżeli zatem wierni, odpowiadając również miłością, poświęcają się owemu zadaniu, winni wypełniać je tak, jak pragnie Bóg, czyli „w posłuszeństwie Stwórcy". A to oznacza: gorliwie poznawać rzeczywistość świecką w całej jej prawdzie, także w jej wymiarze historycznym; poznawać, a w miarę poznawania uwzględniać rządzące nią prawa; szanować jej autonomię, tak aby kierując nią w służbie człowiekowi nie ważyli się manipulować światem według własnych zachcianek.

Oczywiste jest, iż wszystko to nadaje zaangażowaniu doczesnemu wymiar religijny, nie zmieniając jednak natury samego zaangażowania; co więcej, staje się ono przejawem autentycznej duchowości chrześcijańskiej, w miarę jak naturalne zdolności poddają się prowadzeniu przez Ducha Świętego, poddają się tej Mądrości, która nie pragnie niczego innego, jak towarzyszyć synom Bożym trudząc się wraz z nimi nad „porządkowaniem spraw świeckich po myśli Bożej".

Postępując w ten sposób, człowiek osiąga coraz pełniejszą jedność życia; jako człowiek i jako chrześcijanin. I można by odnieść do niego to, co mówi Pismo o dorastającym Jezusie: „Jezus zaś czynił postępy w mądrości, w latach i łasce u Boga i u ludzi" (Łk 2, 52).

Zaangażowanie w sprawy świeckie, oprócz niezaprzeczalnego aspektu indywidualnego, ma również, ze względu na swą naturę, aspekt społeczny i wspólnotowy, który jest niemniej istotny, albowiem to właśnie stosunki międzyludzkie są środowiskiem dla rozwoju człowieka.

Wynika stąd kolejna cecha autentycznej duchowości chrześcijan świeckich, którą nazwę, posługując się określeniem soborowym, „umiejętnością braterskiego współżycia i współpracy, a także nawiązywania dialogu" (DA, 29).

Tutaj właśnie otwiera się osobny rozdział wielkiego tematu, jakim jest chrześcijańska duchowość świecka, a w tym duchowość małżeńska i rodzinna.

Duchowość pierwszej komórki społecznej, w której wzajemne stosunki między małżonkami stają się szafarstwem sakramentu, przyczynia małżonkom łaski do uwolnienia miłości od władzy instynktów. A dzięki temu stają się oni - zgodnie z planem Boga - współstwórcami ciągłości życia ludzkiego.

Duchowość rodziny sprzyja temu, aby stosunki między rodzicami a dziećmi stały się pierwszym środowiskiem, w którym potwierdza się „umiejętność współżycia"; ona zaś tworzy komunię życiową. W ten sposób urzeczywistnia się to, o czym mówi Sobór mając na myśli duchowość: świeckich: „Stan małżeński i rodzinny (...) winien wyciskać na duchowości świeckich swoiste znamię" (DA, 4). Oczywiście, owa umiejętność współżycie i prowadzenia dialogu rozciąga się również choć w odmienny sposób - na tych wszystkich, razem z którymi przeżywamy zaangażowanie w sprawy doczesne, rozciąga się na braci w wierze katolickiej, innych chrześcijan, niewierzących. Jest równie oczywiste, że autentyczna duchowość chrześcijańska zawiera w sobie zdolność do wyrażenia siebie w zgodzie z własną chrześcijańską tożsamością, a także wolę i umiejętność wysłuchania innych.

Dzięki temu łatwiej zrozumieć i doświadczyć, że wierzący oraz niewierzący mogą się wzajemnie ubogacać w zakresie wartości naturalnych. Wierzący poprzez uświadomienie sobie, że nasiona prawdy, a nawet zalążki chrześcijaństwa można znaleźć także wśród niewierzących, ci z kolei poprzez zrozumienie, że w swym poszukiwaniu autentycznych wartości ludzkich oraz na mocy tychże wartości, których mają być nośnikami, mogą być i są bliżsi Ewangelii, niż im się wydaje.

Potwierdza się to w miarę, jak nawiązuje się dialog, który zgodnie z wymogami szczerej i uczciwej konfrontacji poglądów, ma na celu współpracę i nie rezygnuje z szukania punktów wspólnych. Jednakże prawdziwy dialog nie dąży do znalezienia owych punktów wspólnych za wszelką cenę, kosztem zatraty tożsamości poprzez zapominanie o różnicach.

Chrześcijanie zdolni są to osiągnąć" pod warunkiem, że swe konieczne talenty ludzkie, takie jak inteligencja, kultura, kompetencja, wrażliwość, poddają ożywczemu działaniu Ducha Świętego. Albowiem Duch szanuje i umacnia ludzkie talenty - w świetle wiary, i w cieple miłości, ze świadomością nieustannie otwartą i wyczuloną na wymóg jedności w Kościele i z Kościołem. W ten sposób działalność chrześcijan świeckich, których celem jest „zajmowanie się sprawami świeckimi i kierowanie nimi po myśli Bożej" (KK, 31), staje się właściwym wyrazem samego Kościoła, samej jego natury - Kościoła jako sakramentu zbawienia świata. To zaś w sposób bezpośredni przyczynia się do uwolnienia wszystkich spraw spod alienacji, jakiej poddała je wola człowieka zbuntowanego przeciw Bogu. Daje to świeckim również możliwość realizowania ich szczególnego zadania, a poprzez sposób, w jaki to czynią, wypełniania misji ewangelizacyjnej właściwej całemu Kościołowi. Są oni bowiem gotowi, jak poucza św. Piotr: „do obrony wobec każdego, kto domaga się od nich uzasadnienia, tej nadziei, która w nich jest (...). Z łagodnością i bojaźnią [Bożą] zachowujcie czyste sumienie" (l P 3, 15-16).

Gdybyśmy chcieli rozwinąć wszystkie aspekty duchowości chrześcijan świeckich wynikające z tego, co stanowi istotę tożsamości świeckiego, przekonalibyśmy się, jakie miejsce zajmują w niej wielkie cnoty moralne.

Roztropność, która kierowana przez mądrość, reguluje wszelką działalność chrześcijanina, w tym również polityczną; męstwo, niezbędne do znoszenia przeciwności, jakie towarzyszą chrześcijaninowi żyjącemu w świecie, jeżeli chce postępować konsekwentnie; sprawiedliwość, która nie oddziela się od miłości, lecz którą miłość uszlachetnia i czyni aktywną; umiarkowanie, konieczne do tego, aby zapobiec takiemu korzystaniu z dóbr stworzonych, które uniemożliwia panowanie nad nimi i poddawanie w służbę wszystkim ludziom.

Są to tylko sugestie, jakie poddaję do rozważenia wszystkim.

Dwie uwagi końcowe

Jeżeli udało mi się dać pojęcie o tym, jak należy rozumieć duchowość chrześcijańską świeckich, oraz jeżeli zdołałem wskazać na istotne elementy, które kształtują jej właściwy obraz wyróżniając ją spośród innych typów duchowości pojawiających się w całej strukturze Kościoła, to sądzę, iż wolno mi dodać jeszcze dwie uwagi.

Po pierwsze, chciałbym podkreślić, iż nie jest wystarczająco rozpowszechniona świadomość tego, czym owa duchowość jest naprawdę, oraz świadomość konieczności, aby wierni świeccy odnajdywali się w niej i nią karmili.

Po drugie: aby osiągnąć jakieś efekty w dziedzinie jej upowszechniania, a bardziej jeszcze, aby ułatwić wiernym świeckim doświadczenie jej pokrzepiającego bogactwa, potrzebne jest zaangażowanie wszystkich - pasterzy i świeckich; należy doprowadzić do tego, aby wspólnota chrześcijańska stała się płodnym źródłem takiej duchowości, a do tego nam jeszcze daleko. Bez owego wspólnego zaangażowania nie osiągnie się pozytywnych rezultatów.

Chciałbym zakończyć wyraźnym apelem do wszystkich, którzy są odpowiedzialni za formację chrześcijańską, szczególnie zaś do pasterzy, aby czuwali nad dojrzewaniem owej cząstki Kościoła zgodnie z właściwą jej tożsamością. Kościół musi dawać wyraz swojemu wymiarowi świeckiemu, aby był w świecie i dla świata owym sakramentem zbawienia, co wynika z jego natury.

Przypisy

1/ „Zwróćmy uwagę na istotną refleksję na temat stworzenia zawartą w Księdze Rodzaju. W niej bowiem znajduje uzasadnienie doświadczenie mądrościowe.

Pełna akceptacja w obrębie Biblii wizji mądrościowej nie dokonała się prawdopodobnie bez pewnych wahań. Rozdział pierwszy Księgi Rodzaju rozwiewa wszelkie wątpliwości, pozytywnie odpowiadając na pytanie o prawomocność działań człowieka, których celem jest panowanie nad światem. Znajdujemy w tym tekście potwierdzenie, iż takie działania nie są niczym złym - przeciwnie, są odpowiedzią na Boże wezwanie i towarzyszy im błogosławieństwo Boże.

Powszechnie wiadomo, że Księga Rodzaju l, 1-2,4a datuje się na okres niewoli babilońskiej, prawdopodobnie jej koniec. Dominującą perspektywą opowiadania nie jest pochodzenie rzeczy, lecz uznanie Boga jako tego, który nadaje porządek wszystkiemu stworzeniu, podtrzymuje wszystko i nadaje wszystkiemu sens. Wszystko, cokolwiek istnieje, znajduje się pod panowaniem Bożym - i jest to podstawowe stwierdzenie opowiadania; w tym świetle należy rozumieć wszelkie inne stwierdzenia.

Z literackiego punktu widzenia nietrudno zauważyć, że w opowiadaniu powracają te same sformułowania, te same schematy. Każde z dzieł stworzenia przedstawione jest zgodnie z ustalonym wzorem, co uwydatnia harmonię pomiędzy nakazami Bożymi, ukazując tym samym, że posłuszeństwo wpisane już jest we wszechświat; jest ono prawem świata, nie tylko człowieka. Perspektywa teocentryczna zostaje więc rozszerzona.

I właśnie w obrębie tej teocentrycznej perspektywy - i jest to bardzo znamienne - znajdujemy stwierdzenie, że świat człowieka jest kochany przez Boga.

Opowiadanie kładzie szczególny nacisk na dobroć stworzenia - powraca on w nim niczym refren. Nie zadowala się twierdzeniem, że rzeczy pochodzą od Boga, lecz wielokrotnie dodaje: "A Bóg widział, że były dobre". Przymiotnik „dobry" ma szerokie znaczenie: dobry, piękny, rozumny. Dzieło Boga Stwórcy opisane jest nie jako powoływanie do istnienia z niczego, lecz jako porządkowanie, różnicowanie, wprowadzanie ładu. Tak więc stworzenie, całe stworzenie, jest dobre, ma swój sens.

Oczywiście, owa dobroć oraz sens nie istnieją w stworzeniu samoistnie, jako rzeczywistość zamknięta, bez odniesienia do Boga, lecz istnieją jako rzeczywistość stworzona, w każdym swym wymiarze otwarta na Boga. Fakt, iż afirmacja świata zawiera się w tym wybitnie teocentrycznym ujęciu, nie budzi żadnych wątpliwości.

Nacisk, jaki opowiadanie kładzie na dobroć stworzenia, jest prawdopodobnie elementem polemicznym wobec ówcześnie panujących przekonań. Ma on na celu zniszczyć w zarodku wszelkie próby wyłączenia pewnych dziedzin świata i człowieka z dziejów zbawienia, jak gdyby były one obce panowaniu Bożemu, jak gdyby były to sprawy, od których człowiek musi się uwolnić.

Świat bowiem - co podkreśla Biblia - jest kochany przez Boga, został powołany do istnienia Jego słowem, ma swoją wartość i sens. Używając sformułowań pozabiblijnych, lecz oddających istotę orędzia biblijnego, możemy powiedzieć, że stworzenie pozostaje na swoim miejscu - a więc w sferze ziemskości, doczesności - i właśnie jako takie jest kochane przez Boga i wspierane przez Jego Słowo. Zło nie tkwi w rzeczach ani rzeczy nie są przyczyną zła; korzenie zła tkwią gdzie indziej.

Obok potwierdzenia panowania Boga oraz dobroci stworzenia pojawia się tu trzecia istotna prawda: prymat człowieka.

Znajduje to również swoje literackie odzwierciedlenie. Słowa opisujące stworzenie człowieka różnią się od poprzednich sformułowań, użytych przy opisie stwarzania innych bytów. Człowiek został stworzony na końcu, jako uwieńczenie całego dzieła. Dopiero w odniesieniu do niego konieczna była decyzja Boga: „Uczyńmy...". I tylko o człowieku jest powiedziane, że został stworzony na obraz i podobieństwo Boże.

Przychodzi tu na myśl posąg, kopia, reprodukcja plastyczna. W zgodzie z całą antropologią biblijną stwierdzić należy, że człowiek jest obrazem jako całość, a nie tylko w swoich właściwościach duchowych. Antropologiczna terminologia Biblii - dusza, ciało, duch - nie wprowadza nigdy dualizmu, lecz ma znaczenie jednoczące i moralne. Inne odczytanie byłoby przejściem do zupełnie odmiennego kręgu kulturowego.

Należy jednak zauważyć, iż tekst w mniejszym stopniu skupia się na naturze tego podobieństwa do Boga, wrodzonego człowiekowi, a więcej mówi o celu, w jakim zostało mu ono dane. A dane jest mu ono w związku z określonym zadaniem - zadaniem panowania nad światem. Według mitologii, człowiek został stworzony na służbę bogom, jego cel jest wiec inny. Natomiast zgodnie z pierwszym rozdziałem Księgi Rodzaju istnienie człowieka nie jest skierowane ku światu bogów, ale w stronę świata ludzi: aby czynił sobie ziemię poddaną.

Tak oto świat zostaje w pełni zdemitologizowany. Nie istnieją sfery niedostępne dla człowieka. Izrael właśnie na mocy swego przekonania, że Jahwe jest Bogiem jedynym i transcendentnym, sprowadził świat do prostych stworzeń, dających się opanować. Świat jest kamieniołomem, z którego człowiek może czerpać budulec dla swoich budowli. Wszakże z jednym istotnym zastrzeżeniem: panowanie człowieka nad światem mieści się w porządku posłuszeństwa (człowiek jest obrazem Boga, nie jest Bogiem), a zatem musi uwzględniać sens i zamysł ustanowiony w nim przez Boga. To właśnie ów sens i zamysł ukazuje nam Biblia, odwołując się do kategorii człowieka jako obrazu.

Władcy wschodni nakazywali wznosić swoje posągi w odległych prowincjach swojego imperium na znak ich panowania. Człowiek, każdy człowiek na ziemi jest znakiem panowania Bożego. Nie musi on więc tworzyć innych wizerunków Boga, bowiem sam jest owym wizerunkiem. Wszystko zatem powinno się podporządkować człowiekowi - przedstawicielowi Boga - człowiek zaś powinien podporządkować się Bogu i nikomu innemu.

Władza jedynego Pana (mówi o tym pierwsze przykazanie: Wj 20, 2-3; Pwt 6, 6-7; Mk 12, 29) jest jednocześnie wyrazem wolności i zależności. Nie istnieje żaden inny władca poza jedynym Bogiem - w tym jest wolność. Zamysł Boży wpisany w rzeczy to podporządkowanie ich celom człowieka. I tu jest miejsce dla czujności wierzącego.

Poczynania człowieka w świecie nie są jednakże wolne od pokusy, i Biblia wie o tym doskonale, czego wymownym świadectwem jest opowiadanie o grzechu Adama i Ewy oraz grzechach ludzkości w czasach Noego.

W panowaniu człowieka nad światem, które jest nie tylko prawem, ale i obowiązkiem: „czyńcie... sobie poddaną" - istnieje niebezpieczeństwo bałwochwalstwa, które przybiera dwa oblicza: zapominanie o Bogu i panowanie człowieka nad człowiekiem bądź też uzależnienie się człowieka od rzeczy.

Biblia zna dobrze pokusę postępowania po swojemu (Rdz 3) oraz pokusę zapominania o Bogu: „To moja siła i moc moich rąk zdobyły mi to bogactwo" (Pwt 8, 17).

Biblia wyraża przekonanie, iż owa błędna dążność do samowystarczalności, do „bycia światem bez Boga" jest właśnie zaprzeczeniem autentycznej wolności. Jeżeli nie uznaję faktu, że jestem stworzeniem, ubóstwiam świat i jemu się poddaję; w ten sposób człowiek podporządkowuje się rzeczom i tak też rodzi się panowanie człowieka nad człowiekiem.

Człowiek, który chce postępować samowolnie i działać niczym Bóg, staje się faraonem, który wprowadza ucisk, podział i wyobcowanie (por. Ez 28). W panowaniu Boga świeckość odnajduje swą podstawę, a nie przeszkodę.

To, co daje się wywnioskować z opowiadania zawartego w pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju, można bez trudu dostatecznie udokumentować przy pomocy tekstów Nowego Testamentu, a zwłaszcza tych fragmentów, które dotyczą zbawienia człowieka, wcielenia oraz powszechnego panowania Chrystusa.

Zbawienie człowieka określane jest zawsze jako zmartwychwstanie, a zatem jako zbawienie, które ogarnia człowieka w całej jego rzeczywistości (por. l Kor 15); co więcej: jako zbawienie, które rozciąga się na całe stworzenie (Rz 8, 19-22), bowiem świat nie jest jedynie sceną, na której dokonuje się zbawienie, czy też narzędziem zbawienia - jest podmiotem zbawienia.

Św. Jan Ewangelista (l,14) opisuje wcielenie przy pomocy słów bardzo dla nas znamiennych: „Słowo stało się ciałem", gdzie „ciało" oznacza nie tylko pełnię człowieczeństwa, lecz również pełną solidarność z całą kondycją człowieka (kruchość, słabość, zależność, wspólnotę z innymi istotami). Panowanie Chrystusa uwzględnia całą rzeczywistość stworzenia i historii, i w Nim wszystko się streszcza (Koi l, 15-20; Ef l, 10).

W owym panowaniu Chrystusa nie ma nic z konkurencyjności: nie pozbawia On stworzenia jego znaczenia, lecz jest tego znaczenia gwarancją" (B. Maggioni, La fondazione della laicita nella Bibbla - Atti del XLVII corso di aggiornamento culturale dell'Universita cattolica, Verona, 25-30 settembre 1977, „Vita e Pensiero", Milano 1977.

2/ Papież pisze tam (nr 73): „Świeccy mogą czuć się powołani do współdziałania ze swymi Pasterzami w służbie dla wspólnoty kościelnej, dla jej wzrostu i żywotności, wybierając rozmaite posługi, według laski i charyzmatów, jakich im Pan raczy użyczyć.

Z wielką wewnętrzną radością obserwujemy rzeszę pasterzy, osób zakonnych i świeckich, którzy powodowani gorliwością o przepowiadanie Chrystusa usiłują skutecznie głosić Ewangelię w coraz odpowiedniejszy sposób. My zaś popieramy to szerokie otwarcie w działaniu, jakie po tej linii i z taką troską podejmuje współczesny Kościół. Ta szeroka akcja dotyczy przede wszystkim rozmyślania, a następnie posług kościelnych zdolnych przyczynić się do odmłodzenia i umocnienia jego dynamizmu w ewangelizacji.

Bez wątpienia, obok funkcji nałożonych przez sakrament kapłaństwa, na mocy których istnieją Pasterze i w szczególny sposób oddają się służbie na rzecz wspólnoty. Kościół uznaje jeszcze inne funkcje, które chociaż nie są związane ze święceniami kapłańskimi, to jednak przysposabiają do pełnienia szczególnego zadania w Kościele.

Rzut oka na początki Kościoła daje wiele światła i pozwala nam korzystać z dawnego doświadczenia, dotyczącego posług kościelnych. To doświadczenie jest tym ważniejsze, że kiedyś przyczyniło się do wzrostu Kościoła, jego umocnienia i rozszerzenia. Wszakże to badanie początków trzeba uzupełnić potrzebami dzisiejszego człowieka i współczesnego Kościoła. Czerpać z tych źródeł zawsze pełnych dobrej rady, nie gardzić żadną z nich oraz umiejętnie stosować do wymogów i potrzeb naszych czasów: to są główne wytyczne, które dadzą możność mądrego wyśledzenia i ujawnienia tych usług, jakich dzisiaj Kościół potrzebuje, a których wielu wiernych chętnie się podejmie, aby jak najbardziej wesprzeć żywotność kościelnej wspólnoty. Te usługi osiągną prawdziwą pastoralną owocność, jeśli zachowają w pełni jedność i normy wydane przez Pasterzy, jako tych, którzy jedność Kościoła poręczają i tworzą.

Posługi tego rodzaju z pozoru wydają się czymś nowym, ale w rzeczywistości zgadzają się z dawnymi doświadczeniami Kościoła na przestrzeni jego długich dziejów - posługi takie, jak np. katechistów, przewodników nabożeństw, kierowników śpiewu, chrześcijan oddanych głoszeniu Słowa Bożego albo służeniu braciom potrzebującym, przełożonych małych wspólnot, animatorów apostolskich i innych tego rodzaju. Są one jak najbardziej korzystne w zakładaniu Kościoła, ożywianiu go i powiększaniu, a także mogą sprawić, że będzie on bardziej promieniował wokoło i dotrze do tych, którzy stoją z daleka. Nasze szczególne uznanie wyrażamy tym wszystkim świeckim, którzy przystają na poświęcenie części swego czasu i sił, a nawet całego życia na rzecz świętych misji".