4. Podstawy chrystologiczne i eklezjologiczne zaangażowania ziemskiego

II. Podstawy

chrystologiczne i eklezjologiczne

zaangażowania ziemskiego

1. Zaangażowanie ziemskie w konkretnej sytuacji historycznej człowieka

W pierwszym rozdziale zatrzymaliśmy się na teologicznym uzasadnieniu zaangażowania ziemskiego na podstawie pierwszych stron Księgi Rodzaju. I tak dostrzegliśmy wewnętrzne dobro tego zaangażowania, odbicie oceny, którą o całym stworzeniu wydal sam Bóg: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre" (Rdz l, 31).

Jeżeli dobre było wszystko, co wyszło z rak Boga, jako owoc Jego miłości, musiała być dobra działalność, przez którą człowiek doprowadzał do pełni dzieło Stworzyciela. Przez nią urzeczywistniało się to posłuszeństwo względem Stworzyciela, które czyniło człowieka zdolnym iść do domu Ojca po drogach świata, prowadzących do wzrostu człowieka i rozwoju całej rzeczywistości.

Ten obraz z pierwszej strony Księgi Rodzaju zmienia się w chwili wejścia grzechu w dzieje człowieka. Jak wiemy, zamiast odpowiedzieć na projekt Bożej miłości swoim „tak" synowskiego posłuszeństwa człowiek odpowiedział wyniosłym „nie", czyli aktem nieposłuszeństwa, buntu. Jest to tragiczna prawda przedstawiona w Księdze Rodzaju 3, gdzie opisane jest odrzucenie planu Bożego przez Adama i Ewę. Skutki odmowy zdecydowały o głębokiej zmianie stosunków człowieka nie tylko z Bogiem, lecz również ze światem.

Bunt wobec Boga, zrywający synowską więź człowieka z Nim, miał bardzo poważne konsekwencje, jeśli chodzi o stosunek człowieka do rzeczywistości, nie dlatego, że zmieniła się ona sama, lecz dlatego, że zmieniła się pozycja, jaką zajmuje człowiek wobec niej. Jest to pozycja kogoś, kto stracił zdolność porządkowania świata według zamysłu Boga, ponieważ stracił uczestnictwo w życiu Bożym, które — między innymi — pozwalało mu oddawać świat na swoją służbę.

Teraz wszystko odwróciło się. Straciwszy łaskę, człowiek nie potrafi panować nad światem według myśli Bożej i zostaje opanowany przez świat. Prawdą jest, że w człowieku pozostaje, nawet w stanie grzechu, zdolność panowania nad rzeczywistością ziemską, tak że nie traci on swojej zdolności twórczej i wykonawczej wobec poszczególnych rzeczy. Traci jednak możliwość rozwijania w pełni tych zdolności właśnie dlatego, że brak mu podstawowego kryterium porządkowania rzeczy, którym jest Bóg, posłuszeństwo Stwórcy. W konsekwencji pozostaje zdany na łaskę złudzeń, stwarzanych przez tę rzeczywistość, oraz swoich instynktów, teraz już nie kierowanych rozumem.

I oto znów Objawienie mówi nam, że utraciwszy łaskę człowiek nagle odczuwa pokusy, wzbudzane w nim przez rzeczywistość, nad którymi przedtem panował: zmysły buntują się wobec rozumu, rzeczy stworzone panują nad zmysłami. Te rzeczywistości, nad którymi człowiek powinien panować, czynią go niewolnikiem.

Początek historii ludzkości — według świętego opowiadania — szybko splata się z tragedią bratobójstwa, zrodzonego z nienawiści i pożądania dóbr doczesnych, które zniewoliły Kaina. Począwszy od tej tragedii jedna po drugiej następują kolejne, zbierając takie żniwo śmierci, że w pewnym momencie pisarz święty wygłasza dramatyczne stwierdzenie: „Ziemia skaziła się przed Bogiem i napełniła się nieprawością" (Rdz 6, 11).

Tak wielka jest otchłań zepsucia, w której pogrążył się człowiek — teraz niewolnik swoich namiętności, że w pewnym momencie — jesteśmy wciąż w Księdze Rodzaju (6) — stwierdza się, że Bóg żałował stworzenia człowieka. Z drugiej strony tragedia degradacji ludzkiej rozgrywająca się na naszych oczach, z tak żywą jasnością opisana przez Jana Pawła II, dokumentuje głęboką prawdę owego biblijnego orędzia zawartego w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju. Orędzie to ma zresztą swój odpowiednik nowotestamentowy w Liście do Rzymian. Św. Paweł z surowym realizmem opisuje, do jakiego stanu może dojść człowiek zniewolony przez instynkty. Prowadzą go one do organizowania świata według własnych zachcianek i podporządkowania im darów duchowych, w które człowiek jest wyposażony (rozumu i woli), dla zaspokojenia swoich pragnień władzy, użycia i posiadania.

Historia ludzkości z wszystkimi wojnami i przemocą jest niczym innym jak dokładnym przełożeniem na fakty owego tragicznego planu człowieka wobec świata. Z jednej strony dostrzegamy w nim człowieka, pochłoniętego całkowicie opanowywaniem rzeczywistości ziemskich, od czego zresztą nie może się uchylić, popychany impulsem stwarzania; z drugiej strony widzimy, jak tenże człowiek owoce tej zdolności panowania (dla przykładu pomyślmy o osiągnięciach nauki i techniki) podporządkowuje swoim zachciankom i pragnieniu władzy. Jest tak, że owe osiągnięcia, zamiast służyć człowiekowi, a ostatecznie być środkiem uwielbienia Boga oraz pokoju w sprawiedliwości, stały się albo znakami buntu przeciwko Niemu, albo też środkiem panowania niewielu nad wieloma.

Mówiąc to, nie chcemy deprecjonować podejmowanych przez człowieka wysiłków zmierzających do opanowania rzeczy ziemskich. Chcemy tylko wykazać, że utraciwszy łaskę, człowiek stracił pełną zdolność podporządkowywania sobie wszechświata według zamysłu Boga. W ten sposób działanie człowieka skierowane ku panowaniu nad ziemią — poza tym, że jest wstrzymywane i utrudniane grą namiętności, którą skażony jest rozum i wola — traci swój prawdziwy sens, a przez to zdolność doprowadzenia do ostatecznego celu.

Innymi słowy, człowieczeństwo — w szerokim sensie — z wszystkimi swoimi możliwościami stało się niewystarczalne, niezdolne do pełnego rozwoju według porządku stworzenia.

Ta sytuacja poważnego zakłócenia odniesienia świat — człowiek nie staje się punktem określającym ostatecznie historię człowieka, ponieważ Bóg — jeśli wolno się tak wyrazić — nie pozwolił się zwyciężyć przez nieposłuszeństwo człowieka. Pozostał wierny swojemu planowi stworzenia, a wierność ta znajduje wyraz w interwencji w dzieje człowieka jeszcze bardziej cudownej (mirabilius, według starego wyrażenia łacińskiego z liturgii) niż dzieło stworzenia: w interwencji zbawczej dokonującej się w Chrystusie.

W wyniku tej interwencji Słowo, które stało się ciałem, przyjmując człowieczeństwo nie tylko go nie unicestwia ani nie pomniejsza, ale doprowadza je do pełni wartości, podnosząc do tej najwyższej godności, którą obdarzony jest człowiek jako syn w Synu, i do działania według prawa właściwego Synowi, którym jest posłuszeństwo Ojcu („Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał" J 4, 34).

Zatem w Słowie wcielonym, z racji Jego posłuszeństwa Ojcu przeżywanego jako istotne prawo życia prowadzące je na śmierć krzyżową, został przywrócony ów pierwotny plan zakłócony przez nieposłuszeństwo człowieka.

Warto skosztować tej przedziwnej tajemnicy rozważając słowa czwartej modlitwy eucharystycznej: „A gdy człowiek przez nieposłuszeństwo utracił Twoją przyjaźń, nie pozostawiłeś go pod władzą śmierci. W miłosierdziu swoim pospieszyłeś z pomocą wszystkim ludziom, aby Ciebie szukali i znaleźli. Wielokrotnie zawierałeś przymierze z ludźmi i pouczałeś ich przez Proroków, aby oczekiwali zbawienia. Ojcze Święty, tak umiłowałeś świat, że gdy nadeszła pełnia czasów, zesłałeś nam Jednorodzonego Syna, aby nas zbawił".

Człowiekowi wiec, który utraciwszy łaskę pozbawił się możliwości porządkowania świata w posłuszeństwie Stwórcy, Ojciec posyła Syna Jednorodzonego, ażeby z Nim, w Nim i przez Niego, odzyskawszy podobieństwo Boże, czyli synostwo Boże, znów miał możliwość kierowania rzeczywistością ziemską według pierwotnego planu stworzenia. W ten sposób odkupienie dokonane przez tajemnice Chrystusa (a mówiąc o tajemnicy Chrystusa mamy na myśli Jego wcielenie, mękę, śmierć i zmartwychwstanie), rozciąga się na całe stworzenie, przywracając w nim za pośrednictwem człowieka pierwotny zamysł Boga.

Innymi słowy, odnowieńcze skutki łaski rozciągają się na całe stworzenie uwalniając je z niewoli grzechu, czego w Chrystusie dostępuje człowiek, który właśnie mocą tej łaski znów staje się zdolny porządkować rzeczywistość, już nie według planu tyrańsko narzuconego przez własne zachcianki, lecz według posłuszeństwa Stworzycielowi, które daje człowieczeństwu jego pełnię.

Warto tu zauważyć, że o ile w pierwotnym planie stworzenia wszystko to miało dokonywać się przez działanie, czyli pracę człowieka, ale taką, która była dla niego samego radością, o tyle w obecnym historycznym porządku odkupienia wszystko dokonuje się przez prace, która stalą się wysiłkiem, przez uczestnictwo w krzyżu, będącym konieczną drogą odkupienia, przez dramatyczną walkę z potęgami zła zawsze obecnymi w historii i utrzymującymi świat w opozycji do Boga.

W tym miejscu — by uniknąć wieloznaczności — należy powtórzyć, że jeżeli jest prawdą — a jest — iż możliwość uporządkowania rzeczy według zamysłu Boga człowiek może zrealizować w sposób pełny w łasce, to jest również prawdą, że możliwości tej nie można ograniczać do czystego aktu laski. Gdyby tak było, oznaczałoby to, że poznanie i organizacja rzeczywistości są darem łaski. Tak jednak nie jest, ponieważ rzeczywistość kieruje się własnymi prawami, odkrywanymi nie za sprawą laski, lecz dzięki cierpliwemu wysiłkowi rozumu i woli.

Z pewnością prawa te — jeżeli mają być prawdziwe — nie powinny nigdy przeciwstawiać się planowi Boga, ponieważ w Bogu nie dopuszcza się sprzeczności. Powinny więc być odkrywane — jak mówiliśmy — przez cierpliwy wysiłek rozumu i woli ludzi oraz ich wzajemne uwarunkowania w historycznym procesie rozwoju. To, czy nastąpi to w pełni, zależy — poza naturalnymi zdolnościami człowieka — od jego wewnętrznej świętości. Jej mocą człowiek upodabnia się coraz bardziej do Chrystusa i przez ozdrowieńcze oraz wynoszące działanie Jego łaski, czyli przez własne coraz pełniejsze uczestnictwo w życiu Bożym, wyzwala w sobie siłę panowania nad całą rzeczywistością z pewnego oddalenia, które uzdalnia człowieka do patrzenia na nią tak, jak patrzy Bóg, a nie oko ludzkie przyćmione pożądliwością, i do kochania jej, a wiec i pragnienia, jak ją kocha Bóg, a nie jak jej pragnie serce opanowane chciwością.

Na tym polega wyzwolenie stworzenia z niewoli grzechu, w której jęczy ono, oczekując wyzwolenia, zaś wyzwolenie to mogą przynieść tylko dzieci Boże, w których laska uwolniła naturalne zdolności.

Tylko ten, kto jest wewnętrznie wolny, mocą niepojętego wszczepienia w tajemnicę Chrystusa, które dokonuje się przez wiarę i sakramenty, a wyraża naśladowaniem Go, zdoła nadać pełnię znaczenia i skuteczności — o ile jest to historycznie możliwie — zdolności panowania człowieka nad stworzeniem.

Jest to wielka prawda, do której odwołuje się Jan Paweł II zamykając encyklikę Laborem exercens. Prawda ta żąda od chrześcijan zjednoczenia w sobie dwóch wymiarów ludzi nowych, których życie — przez analogię z życiem Chrystusa — można nazwać teandrycznym (ludzko-Boskim). Pierwszy wymiar, to wymiar łaski, przez którą element ludzki, obdarzony obecnością Boskiego, otwiera się na nowe uzdolnienia, takie jak zdolność poznawania i miłowania tak, jak poznaje i miłuje Bóg; drugi wymiar, właściwy każdemu człowiekowi, to ten, w którym jest on powołany. na mocy swoich praw, do „czynienia sobie ziemi poddaną".

Znaleźliśmy się w węzłowym momencie naszych przemyśleń. Momencie, do którego będziemy później stale powracać przypominając sobie całą naukę soborową, ponieważ nie można by wypełnić powołania świeckiego, gdyby nie uwzględniło się związku zachodzącego — że użyjemy syntetycznego wyrażenia — między naśladowaniem Chrystusa a ziemskim zaangażowaniem.

W tym momencie wystarczy podkreślić, w świetle tego. co powiedzieliśmy, że chodzi o związek istotny dla momentu zbawczego planu stworzenia. Należy to rozumieć w tym sensie, że człowiek, odzyskawszy podobieństwo Boże w Chrystusie umarłym i zmartwychwstałym, stał się zdolny działać w rzeczywistości stworzonej w duchu posłuszeństwa Stworzycielowi. A więc stal się zdolny wyzwolić ją z niewoli zepsucia, by doprowadzić ją do pełni jej wartości.

Ta zdolność poddawania wszechświata człowiekowi według zamysłu stworzenia absolutnie nie przeciwstawia się posłuszeństwu Bogu ani od Niego nie oddziela, lecz jest ściśle powiązana z odzyskiwaniem przez człowieka zdolności zachowania posłuszeństwa Bogu, czyli z rozwojem w nim — przez laskę Chrystusa — obrazu Boga, Słowa. Tak bardzo, że można powiedzieć: im bardziej życie ludzkie zestrojone jest z Chrystusem (czyli im bardziej rozwija w sobie więź w Bogiem), tym bardziej zdolne jest kontynuować Boży plan stworzenia.

Zanim jednak zastanowimy się głębiej, jak wszystko to może i powinno się dokonywać w zakresie specyficznego powołania świeckiego, winniśmy przyjrzeć się, jak faktycznie w obecnej fazie historii zbawienia urzeczywistnia się moment zbawczy planu stworzenia.

Odpowiedź jest bardzo prosta: urzeczywistnia się przez Kościół, który ,jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego".

2. Zaangażowanie ziemskie w tajemnicy Kościoła

Starajmy się pojąć — o tyle, o ile jest to możliwe — głębię znaczenia zawartą w tej definicji Kościoła, świadomi. że dla wyjaśnienia jej bogactwa teologicznego należałoby przeprowadzić wywód inny niż ten, bardzo skromny, w którym zawarliśmy nasze spostrzeżenia.

Przede wszystkim mówimy, że „Kościół jest w Chrystusie", a takie stwierdzenie nie oznacza nic innego jak potwierdzenie centralnego miejsca tajemnicy Chrystusa, którą rozważaliśmy już zgłębiając Boży plan zarówno stworzenia, jak i odkupienia. Nawiązując w rzeczywistości do planu stworzenia, Pismo Święte mówi, że przez Słowo wszystko się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało. Ono jest zatem zasadą wszelkiej rzeczywistości stworzonej.

Nie tylko tym. Jak powiedzieliśmy, jest Ono również przyczyną sprawczą naszego odkupienia, ponieważ przez Jego wcielenie, śmierć i zmartwychwstanie dokonało się nasze pojednanie. Odzyskaliśmy w Nim ten obraz i podobieństwo, według którego Ojciec nas stworzył.

Jeżeli więc Chrystus znajduje się w centrum planu stworzenia i planu zbawienia, wynika z tego, że wypełnienie tego planu, powierzone Kościołowi, może dokonać się tylko w Chrystusie, fundamencie i kamieniu węgielnym Kościoła. Dlatego określenie soborowe mówi przede wszystkim, że „Kościół jest w Chrystusie". Jest w Chrystusie" „niejako sakramentem", czyli znakiem i narzędziem sprawczym wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności rodzaju ludzkiego.

Co to oznacza? Oznacza to, że zbawcza interwencja Boga w historię (jest to Pawlowe pojęcie mysterium, które odpowiada najwłaściwszemu sensowi teologicznemu terminu sacramentum), dokonana przez Chrystusa, przedłuża się w Kościele, Jego ciele mistycznym11, zrodzonym przez Niego w chwili najwyższego oddania się Ojcu na krzyżu i przez Niego nieustannie kształtowanym oraz ożywianym mocą Ducha Świętego, który zamieszkuje w sercu chrześcijan, czyniąc ich wszystkich na równi dziećmi Bożymi, wolnymi na mocy swej wiary i swego chrztu.

Tak to właśnie przez Kościół — ciało — który w Chrystusie jako głowie wypełnia Jego znaki (sakramenty), zostaje odrodzone w ludziach synostwo Boże, czyli jedność z Bogiem. Odnawia się w nich ten Jego obraz i podobieństwo, według którego zostali stworzeni. I nie tylko to. Stworzeni w ten sposób na nowo, ci ludzie nowi przeżywają więź miedzy sobą jako coś więcej niż zwykłą ludzką solidarność; chodzi bowiem o więź braterstwa, nawet braterstwa Bożego, które jest pokrewieństwem w Chrystusie i z Chrystusem. Pokrewieństwo to ma przenikać wszystkie członki rodzaju ludzkiego, ażeby cała ludzkość, w końcu zgromadzona w jedno, mogła jako całość odzwierciedlać w pełni ten obraz, według którego została pomyślana i stworzona, jako ta, do której — w Adamie — został skierowany pierwszy nakaz: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszyst¬kimi zwierzętami pełzającymi po ziemi" (Rdz l, 28).

Właśnie Kościołowi, temu Kościołowi, który jest — powtórzmy — w Chrystusie niejako sakramentem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności rodzaju ludzkiego, zostało powierzone zadanie kontynuowania w czasie i przestrzeni Bożego planu stworzenia i odkupienia równocześnie. Jako taki, Kościół ukazuje się z woli swojego Założyciela jako „Lud Boży", to znaczy jako ludzkość ponownie wprowadzona w plan Boży i powołana do życia pośród wszystkich jako zaczyn, by wszyscy urzeczywistniali jedność, o której mówiliśmy; by wszyscy stali się Ludem Bożym, ludzkością odkupioną.

Jednak tak jak w Starym Testamencie Bóg miał swój lud. Izraela (lud przez siebie nabyty — według wyrażenia proroków), tak samo w Nowym Testamencie Chrystus tworzy swój lud, Kościół, i poprzez ten lud, złożony z tych, którzy są w Niego wszczepieni przez wiarę i sakramenty, działa wśród ludzi, aby owoce odkupienia rozprzestrzeniły się na cały świat. W ten sposób Kościół, lud odkupiony, staje się znakiem mającego się urzeczywistniać odkupienia.

Używając dawnego języka liturgicznego powinniśmy określić Kościół jako sacramentum renovationis totius mundi, tajemnicę odnowy całego świata.

Świat jest wiec miejscem, w którym wypełnia się misja Kościoła, miejscem, w którym został on postawiony jako sakrament zbawienia

Oznacza to najpierw, że jego istnienia w świecie absolutnie nie należy rozumieć w sensie panowania nad światem ani w sensie oddzielenia od świata, a tym bardziej bycia na usługach świata. Ta ostatnia sytuacja zaistniałaby wtedy, gdyby Kościół przyjął zasady światowości, zgodnie ze zniekształconą przez grzech wizją określającą stosunek człowieka do świata, sposób korzystania z niego oraz porządkowania go.

Przeciwnie. Według zamysłu swego Założyciela Kościół jest rzeczywistością powołaną, ze swej natury, do miłowania świata i służenia mu przez wydobywanie z jego wnętrza owej siły Bożej, którą jest laska Chrystusa. Przez nią ludzie, którzy decydują się przyjąć Go. stają się odrodzeni i uwolnieni przez Niego od grzechów, a w ten sposób zdolni wyzwolić świat z niewoli grzechu i uporządkować całą rzeczywistość według myśli Bożej.

Taka jest zasada konstytutywna Kościoła, która czyni go z istoty misyjnym, czyli wciąż posyłanym do świata, aby żyjąc w świecie, ze światem i dla świata — ale nie będąc światem — był solą i zaczynem tej tajemnicy Odkupienia, która zbawia świat uwalniając go z niewoli grzechu i przywracając do wolności dzieci Bożych.

Wystarczy tych kilka myśli, aby zauważyć, że dla tajemnicy Kościoła jako Ludu Bożego charakterystyczna jest wewnętrzna jedność. Rzeczywiście, wszyscy członkowie tego ludu zbawionych — jakakolwiek byłaby ich specyficzna funkcja — są złączeni wspólną podstawą (konsekracją chrzcielną) i wspólnym celem (powszechnym powołaniem do świętości).

Właśnie ze wspólnego początku i celu wyrasta głęboka i niezbywalna więź jedności łącząca ze sobą członków Ludu Bożego i stapiająca ich w jedną mistyczną osobę, Oblubienicę Słowa. Jest to przenośnia wyrażająca dążenie całego Kościoła ku swojemu Panu, który go zrodził i nadal rodzi w owym najwyższym akcie miłości celebrowanym na Kalwarii, aby Kościół miał udział w mocy rodzenia, dzięki której istnieje.

Jesteśmy przy owej jedności misji, która określa Kościół jako powszechny sakrament zbawienia i kieruje go w świat, gdzie lud zbawionych staje się ludem zbawiającym.

W Kościele zaznacza się więc — z racji jego początku i jego misji — podwójne napięcie, które stawia go w sytuacji ciągłego wykraczania poza siebie, jeżeli chce być sobą. Kościół musi nieustannie przekraczać samego siebie, zbliżając się do Pana, którego jest Oblubienicą, gotów iść, dokąd Oblubieniec zechce, służąc Mu zawsze, kiedy On uzna to za konieczne, w posłuszeństwie absolutnej miłości.

Takie jest prawo świętości, czyli prawo miłości. Prawo, które jednak ze względu na swoją wewnętrzną naturę — ponieważ miłość się rozprzestrzenia — pragnie zakiełkować i rozrosnąć się w sercu każdego człowieka, by odbił się w nim obraz Słowa, które przez wcielenie zjednoczyło się w pewien sposób z każdym człowiekiem.

Dlatego też serce człowieka, każdego człowieka, jest drogą Oblubienicy Słowa. Na tej drodze będzie ona nieustannie wykraczać poza siebie, by spotkać się z człowiekiem i dać mu wraz z łaską także zdolność uporządkowania na nowo świata według zamysłu Bożego. Taka jest tajemnica odkupieńczej misji Kościoła ujęta całościowo.

Gdybyśmy teraz chcieli zagłębić się w tej tajemnicy jednoczenia w jej istocie, szybko odkrylibyśmy, że artykułuje się ona w swym wypełnianiu, powierzonym różnorodnym służbom i urzędom. Innymi słowy, jej realizacji odpowiada rozróżnienie funkcji, związane zresztą z funkcją ludu i ciała.

Właśnie tu dotykamy innej zasady kościelnej, która w sposób charakterystyczny naznacza strukturę Kościoła. Jest to zasada artykulacji, rozróżnienia funkcji, zasada, która — absolutnie nie przeciwstawiając się zasadzie jedności — pozwala jej wyrazić się w pełni.

I oto przy końcu naszych przemyśleń na temat eklezjologicznej podstawy zaangażowania ziemskiego ujawniają się dwie fundamentalne funkcje, które współpracując pozwalają osiągnąć Kościołowi jego cel jako sakramentowi zbawienia świata. Są to: funkcja typowo hierarchiczna, sprawowana przez pasterzy, i funkcja typowo świecka, sprawowana przez chrześcijan świeckich, czyli przez tych, których powołanie polega — według określenia soborowego — na „szukaniu Królestwa Bożego zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej".

Warto tu jeszcze raz przypomnieć, że owe funkcje, tworzące strukturę Kościoła, Ludu Bożego, w swojej specyficzności i komplementarności nie tylko nie naruszają kościelnej jedności i nie tworzą dualizmów (Kościół klerykalny i — lub — Kościół świecki), ale razem wyrażają dwubiegunową tajemnicę zwrócenia się ku Chrystusowi i ku światu, przez którą Kościół realizuje powierzoną mu przez Chrystusa misję zbawienia świata.

Zobaczmy, jak to czyni. W wielkim skrócie możemy powiedzieć, że do pasterzy należy funkcja odkupiania ludzi w Chrystusie. W jaki sposób? Kontynuując, in persona Christi — w osobie Chrystusa — misję spełnianą przez samego Chrystusa, najwyższego i wiecznego kapłana Nowego Przymierza. Jest to misja głoszenia zbawienia i przekazywania środków, przez które dokonuje się to zbawienie. Mówiąc inaczej jest to misja, dzięki której laska Chrystusa spływa od głowy ku członkom ciała, pobudzając je do życia Bożego przez posługę Słowa, posługę sakramentów i posługę duszpasterską.

Do sprawowania tej posługi wyznaczeni są kapłani, którzy mocą powierzonej im świętej władzy formują lud i rządzą nim, owym ludem kapłańskim obejmującym wszystkie dzieci Boże, czyli tych, którzy zostali zgromadzeni i przyjęli moc stwórczą płynącą od Ojca, przez Chrystusa, działającą teraz i utrzymującą się w Kościele dzięki kapłaństwu urzędowemu.

Możemy powiedzieć — używając wyraźnego obrazu — że to kapłaństwo urzędowe jest organem przekazywania życia (oczywiście Bożego); jest funkcją wyrażającą głęboką tajemnicę macierzyństwa Kościoła, który zrodziwszy dzieci Boże zachowuje je przy życiu, utrzymuje, kieruje nimi i prowadzi je ku pełni miłości, do której wszyscy zostali wezwani.

Dlatego dzieci te zdolne są przenosić, dokądkolwiek idą, tętno tego Bożego życia, czyniąc Kościół, jako duszę świata, obecnym w każdej rzeczywistości ziemskiej dla jej zbawiania, czyli uwalniania z niewoli grzechu, który ją utrzymuje we władzy szatana.

W ten sposób plan stworzenia dzięki dziełu odkupienia rzeczy doczesnych, dokonywanemu przez dzieci Boże, może znów się wypełniać według swej pierwotnej zasady, którą jest posłuszeństwo Stworzycielowi.

Jest to właśnie zadanie powierzone w Kościele chrześcijanom świeckim, o których Sobór nie waha się powiedzieć: „Świeccy zaś powinni podjąć trud odnowy porządku doczesnego jako własne zadanie i spełniać je bezpośrednio i zdecydowanie, kierując się światłem Ewangelii i duchem Kościoła, przynaglani miłością chrześcijańską. Jako obywatele powinni współpracować ze współobywatelami, działając z właściwą kompetencją i na własną odpowiedzialność".

Tę samą myśl, wyrażoną w sposób jeszcze bardziej analityczny i zwięzły można znaleźć w innych tekstach nauczania soborowego" i posoborowego.

Widzimy więc, że owe dwie funkcje, kapłańska i świecka, są sobie wzajemnie podporządkowane. Jedna służy drugiej. I w rzeczywistości dzięki jednej z nich — kapłańskiej — ludzie są uwalniani od grzechu, uzyskując z powrotem w Chrystusie to podobieństwo dzieci, które pozwala im — jeżeli pozostają wierni — postępować w posłuszeństwie Stworzycielowi działając — i tu jesteśmy przy drugiej funkcji — pośród rzeczy doczesnych, z którymi na mocy powołania wiąże ich plan stworzenia.

Funkcja świecka zobowiązuje świeckich do przyjęcia odpowiedzialności dotyczącej porządku doczesnego, a nie do zwykłej obecności w świecie, jest to bowiem cecha całego Kościoła. Właśnie to szczególne przyjęcie odpowiedzialności za uporządkowanie rzeczywistości doczesnej według myśli Bożej określa w Kościele tożsamość laików. tych, których „właściwością specyficzną" jest „charakter świecki".

Przyjmując tę linię rozumowania każdy widzi, że stosunek miedzy obiema funkcjami, hierarchiczną i świecką, jest stosunkiem współdziałania, współpracy, jak tego wymaga jedność planu Bożego.

Przyjąwszy te perspektywę współpracy należy jednak zaznaczyć, że funkcja właściwa chrześcijanom świeckim jest podporządkowana funkcji hierarchicznej, ponieważ możliwość całkowitego uporządkowania rzeczywistości doczesnej według zamysłu Boga związana jest zawsze z pełnią życia chrześcijańskiego (mówiąc dokładniej — z pełnią wewnętrznej więzi z Chrystusem), wywodzącą się z darów, których nosicielem z polecenia Bożego jest hierarchia, takich jak dar Słowa, sakramentów, kierownictwa duszpasterskiego.

Powiedziawszy to, należy zaraz dodać: jeżeli jest prawdą — a jest nią — że świecki potrzebuje kapłana, by mieć ową pomoc nadprzyrodzoną, bez której nie mógłby wypełnić całkowicie swojego zadania ziemskiego, to prawdą jest również, że funkcja związana z kapłaństwem urzędowym nabierze żywotności i w pełni zaowocuje o tyle, o ile funkcja świecka będzie mogła wyrazić wszystkie swoje historyczne możliwości, ponieważ w ten sposób — wysłuchując świeckich — pasterze będą mogli głosić orędzie możliwie najbardziej wcielone w zmienne okoliczności historyczne.

Należy też powiedzieć, że im bardziej obie funkcja uwzględniają te wymianę, tym bardziej wzrasta Kościół. Znaczy to, że im bardziej zbawcze dzieło Kościoła rozciąga się na ludzi i na świat, tym żywotniejszy staje się Kościół (jeżeli wolno się tak wyrazić), ponieważ coraz bardziej ujawnia się głęboka tajemnica jego jedności, w której obydwie funkcje — nie mieszając się ze sobą — współdziałają w urzeczywistnianiu jednego planu zbawienia.

Niestety należy stwierdzić, że jeszcze dzisiaj w życiu Kościoła odczuwa się w negatywnym sensie rozdarcie, rozdzielenie tych dwóch funkcji. Odbija się to niekorzystnie na jego żywotności, przynosząc takie skutki, jak na przykład, z jednej strony głoszenie przez pasterzy słowa oderwanego od doczesności i pozbawionego realnej treści, z drugiej zaś — zaangażowanie chrześcijan świeckich w rzeczywistość ziemską pozbawione owej żywości świadectwa, koniecznej, jeśli chce się wpływać na porządkowanie tej rzeczywistości według zamysłu Bożego, zaangażowanie, które łatwo zniża się do form integryzmu czy laicyzmu, zdecydowanie wrogich pełnej wierności istocie chrześcijaństwa świeckiego.

Pozostawmy jednak te gorzkie stwierdzenia, by zwrócić raczej uwagę na wniosek o podstawowym znaczeniu, do którego możemy dojść na podstawie dotychczasowego rozumowania teologicznego: podstawa eklezjologiczna zaangażowania ziemskiego wskazuje w sposób nieomylny, że jest ono zadaniem szczególnym chrześcijan świeckich, którzy — jako ludzie — są wezwani mocą Bożego powołania do zaangażowania się, dla dobra człowieka — i naturalnie we wspólnocie z wszystkimi ludźmi — w porządkowanie całej rzeczywistości ziemskiej według zamysłu stworzenia. Kościół daje im jako chrześcijanom, czyli ludziom nowym, zachowującym posłuszeństwo Stwórcy, zdolność wypełniania tego nakazu, danego ludziom przez Boga.

Trzeba teraz rozróżnić wyraźnie: zaangażowanie w rzeczywistość doczesną jest dla człowieka miłosnym wezwaniem, jest przykazaniem Boga, który „powierzył mu cały świat, aby służąc Jemu samemu jako Stwórcy, rządził wszystkim stworzeniem".

Przykazania tego, danego wszystkim ludziom bezpośrednio przez Boga jako prawo będące ich ludzkim powołaniem, wobec zaistnienia grzechu nie można już wypełnić całkowicie zgodnie z zamiarem Stwórcy. Tylko człowiekowi nowemu, odrodzonemu w Chrystusie, została przywrócona ta możliwość, którą Kościół, rodzicielka owych nowych-ludzi, uznaje i powierza swoim wiernym świeckim jako ich szczególne powołanie.

Wniosek ten wykazuje bezpośrednio, że w ekonomii stworzenia i odkupienia świat nie jest dla chrześcijanina świeckiego miejscem jedynie socjologicznym, lecz miejscem teologicznym. Jest miejscem, w którym pełna staje się tożsamość człowieka, w tym znaczeniu, że jako człowieka nowego obarcza się go — jako podmiot Kościoła — nowym zadaniem, określoną misją do spełnienia w owym miejscu. Ma być w nim zaczynem, ma odpowiadać za wykorzystanie wszystkich talentów przyrodzonych i nadprzyrodzonych, których jest nosicielem, by tym światem „kierować według myśli Boga", „w posłuszeństwie Stworzycielowi", co w ostateczności oznacza: pod przewodnictwem Ducha Świętego, w poszanowaniu autonomii rzeczy doczesnych.

Po określeniu podstawy eklezjologicznej zaangażowania ziemskiego nie pozostaje nam nic innego, jak wyciągnąć z tego pewne ważne wnioski.

3. Zasady zaangażowania ziemskiego

a) Należy przede wszystkim podkreślić, że zaangażowanie ziemskie jest ściśle związane z historycznym stawaniem się rzeczywistości ludzkiej, a przez to wyróżnia się szczególnym dynamizmem. Jest to w istocie zaangażowanie, które realizuje się w czasie i od czasu musi przyjmować całą logikę zmiany właściwą historycznemu stawaniu się każdej sytuacji ludzkiej. Wymaga to od chrześcijan świeckich, jeżeli chcą pozostać wierni swojemu powołaniu, żywego zmysłu historii, rozumienia jej jako miejsca, w którym wypełnia się tajemnica chrześcijaństwa, a więc w którym dokonuje się odkupienie rzeczy ziemskich.

Wynika z tego, że ów wewnętrzny dynamizm zaangażowania ziemskiego wymaga, by w konsekwencji dokonywało się ono w pełnej autonomii i przy całkowitej odpowiedzialności tego, kto na mocy powołania został wezwany do działania w historii, by kierować nią i porządkować ją w posłuszeństwie Stworzycielowi. Oznacza to z jednej strony uczestnictwo w historycznych przemianach, z drugiej zaś działanie takie, aby wartości powstające z owego stawania się historii były zawsze zgodne z wartością, która „nie staje się", ponieważ jest absolutna i naznacza istotę każdego człowieka uczynionego na obraz absolutu, w pełni objawioną przez Słowo Wcielone.

Chrześcijanie świeccy poruszając się w historii powinni więc z jednej strony działać w warunkach niezależności i odpowiedzialności, z drugiej zaś — uwzględniając swoiste wymogi przemian świata — nie powinni nigdy zapominać o tym, że najważniejsze jest to, co w tej istocie człowieka jest niezmienne, odsłonięte przez Chrystusa, a przez Kościół strzeżone jako depozyt wiary.

A więc jeszcze raz zwróćmy się ku owej jedności, która czyni Kościół powszechnym sakramentem zbawienia świata i pozwala mu, przez wzajemne dopełnianie się funkcji nauczycielskiej i świeckiej, łączyć niezmienność ze zmiennością. Jest to jedność — powtórzmy — związana z jego orędziem zbawienia, które jeśli ma być aktualne w każdym czasie, powinno wcielać się w każdy czas.

Gdyby jednak nie było Magisterium zabezpieczającego to, co w orędziu chrześcijańskim musi pozostać niezmienne, orędzie to zagubiłoby się w prawach stawania się świata.

I przeciwnie, gdyby nie było laikatu działającego w bezpośrednim odniesieniu do tego, co zmienne, orędzie to niełatwo znalazłoby środki wyrazu, które bez uszczerbku dla niego samego odpowiadałyby wymogom przemiany świata.

b) Z tego, co zostało powiedziane, wynika, że autonomia chrześcijan świeckich — związana z koniecznością zaznaczenia szczególnej fizjonomii każdej rzeczy, ku której zwraca świeckich zaangażowanie ziemskie — nie może być pojmowana w znaczeniu absolutnym, ponieważ między dwiema funkcjami kościelnymi — hierarchiczną i świecką — powstawałaby relacja rozdzielenia zamiast rozróżnienia. W takim wypadku zamiast o chrześcijanach świeckich należałoby mówić o chrześcijanach zeświecczonych. Są nimi ci, którzy utrzymują, że pragną być chrześcijanami niezależnie od praktyki uświęcającej właściwej hierarchii, a dla swoich działań w sferze doczesnej domagają się absolutnej autonomii.

Jeżeli wiec jest prawdą — a jest nią — że szczególnym zadaniem hierarchii nie jest zaangażowanie w sprawy doczesne, to prawdą jest też, że zadania doczesne nie mogą być wypełniane przez chrześcijan świeckich w oderwaniu od tego, co na ten temat ma do powiedzenia hierarchia. Jak nie myśleć tu o ewentualności (zresztą tak częstej w historii) zaangażowania chrześcijan w rzeczywistość ziemską sprzecznego z wymogami chrześcijaństwa, właśnie tymi, które wynikają z odzyskania w Chrystusie podobieństwa Bożego? Czyż można zaprzeczyć istnieniu bolesnych okoliczności historycznych, w których chrześcijanie w sprawach doczesnych postępowali w sposób niezgodny z posłuszeństwem Stworzycielowi, w myśl iluministycznej zasady podziału między wiarą a historią wyrażającej się w banalnej formule: „co innego ma być", a „co innego jest"?

Jeżeli tak się działo, dzieje i będzie działo, dlaczego nie mielibyśmy uznać konieczności wystąpień Magisterium — stawiających żądania, oświecających — wobec których chrześcijanin powinien okazywać należne posłuszeństwo?

Z pewnością należy unikać instrumentalizowania — jak to się czasem zdarzało — zaangażowania chrześcijan w świecie ze względu na funkcję Magisterium. Jeżeli tak jest, owa kościelna zasada jedności w różnorodności zostaje naruszona, a wraz z tym zanika autonomia laikatu, wchłonięta przez paneklezjalizm, który na dłuższą metę nie służyłby ani Kościołowi, ani światu. Co więcej, mógłby się stać po prostu jedną z przyczyn licznych kryzysów wiary, kończących się, prawem reakcji, przyjęciem — na podstawie własnej działalności w sferze doczesnej — wspomnianej kategorii podziału, kategorii o charakterze zasadniczo laickim. za pomocą której chce się zaprzeczać jakiejkolwiek zbieżności wiary oraz życia wiarą w zadaniach ziemskich.

Wystarczy tych kilka mocniejszych akcentów, by wyczuć trudność, a w pewnym sensie nawet problematyczność, zharmonizowania dwóch funkcji kościelnych. Nie należy więc gorszyć się, jeżeli w dynamice rozwoju tych funkcji kościelnych, związanych ze sobą relacją rozróżnienia i dopełnienia, zaznaczałyby się napięcia. Do natury rzeczy należy to, że owe napięcia powstają. A więc nie w tym tkwi zło, jeżeli tak można powiedzieć - Zło zrodziłoby się wtedy, gdyby te napięcia rozładowały się na drodze innej niż droga miłości, ponieważ nie byłoby to rozwiązywanie trudności, lecz uchylanie się od niego. W rzeczywistości oznaczałoby to zajęcie miejsca poza tajemnicą Kościoła, która jest przede wszystkim tajemnicą wspólnoty i dla której miłość jest prawem konstytutywnym. Nie trzeba mówić, że taką perspektywę można zachować o tyle, o ile czerpie się siłę z tajemnicy krzyża, która tkwi u początku Kościoła i do której pasterze i świeccy powinni stale się zwracać, żyjąc nią, jeżeli chcą zachowywać tę jedność, w której Kościół wyraża się jako tajemnica zbawienia.

c) Ostatnia uwaga uwydatnia aspekt wspólnotowy zaangażowania ziemskiego.

Prawdą jest, że zaangażowanie w sprawy doczesne ma swój aspekt osobowy, którego nie można pomijać, lecz prawdą jest również to, że z natury ujawnia aspekt społeczny, zbiorowy, nie mniej ważny, ponieważ stosunki międzyludzkie są dla osoby środowiskiem własnego rozwoju.

Wynika z tego specyficzna cecha, która powinna wyróżniać zaangażowanie chrześcijan świeckich w sprawy doczesne, a którą Sobór nazywa „umiejętnością braterskiego współżycia i współpracy, a także nawiązywania dialogu".

Ziemskie zaangażowanie świeckich powinno się realizować w kontekście dialogu i spotkania z wszystkimi ludźmi i wszystkimi wspólnotami kulturowymi działającymi w historii. Biada, jeśli chrześcijanie w swoim zaangażowaniu będą uważali, że posiadają cala prawdę, i nie będą zauważać owych zalążków prawdy, nawet zalążków chrześcijaństwa, które można znaleźć na przykład wśród niewierzących.

Jeżeli istnieje dziedzina, w której odkrywa się prawdę nie przez dedukcje, lecz przez trud dialogu i spotkania z wszystkimi ludźmi — wierzącymi i niewierzącymi — zaangażowanymi w rozwój wartości naturalnych, to jest to właśnie dziedzina zaangażowania ziemskiego. W tej dziedzinie każdy człowiek, każda wspólnota kulturowa, może wnieść swój własny wkład, ponieważ chodzi tu o zaangażowanie obejmujące człowieka jako takiego, jako istotę rozumną.

Oczywiście chrześcijanin powinien posiadać zdolność doprowadzania wartości naturalnych do pełni ich rozwoju, z tej racji, że postępuje w świetle wiary i w posłuszeństwie Stworzycielowi. Jednak każdy człowiek, każda wspólnota kulturowa, czy jest tego świadoma, czy nie, w chwili, gdy angażuje się w sprawy doczesne, by poddać je człowiekowi, w pewien sposób posłuszna jest Stwórcy, a więc zdolna wnieść w tę dziedzinę swój pozytywny wkład. Chrześcijanie powinni więc umieć w postawie otwarcia i wdzięczności przyjmować i doceniać ten wkład, prowadząc dialog, który — zgodnie z zasadami szczerej, słusznej i pożądanej konfrontacji i w perspektywie współpracy — przy podkreślaniu różnic nie wyklucza szukania punktów zbieżnych, ale też nie pomija różnic za cenę utraty tożsamości, by za wszelką cenę osiągnąć zgodność.

Chrześcijanie będą umieli tak postępować, jeśli nieodzowne ludzkie cechy — inteligencja, kultura, kompetencja, wrażliwość — otworzą się posłusznie na ożywiające działanie Ducha, szanując je i pomnażając w świetle wiary i cieple miłości, — czujni i świadomi wymagań wspólnoty Kościoła.

Wszystko to czyni działanie chrześcijan „zajmujących się sprawami świeckimi i kierujących nimi po myśli Bożej" momentem szczególnym i typowym dla samego Kościoła, postrzeganego i odczuwanego, czyli przeżywanego, w swojej naturze jako tajemnica i sakrament zbawienia świata.

Przyczynia się to w sposób bezpośredni do wyzwalania wszystkich rzeczy z alienacji, w której pogrąża je próżność człowieka zbuntowanego wobec Boga: daje świeckim możliwość uczestniczenia — przez sam akt wypełniania własnego szczególnego zadania i dzięki sposobowi, w jaki się je wypełnia — w misji ewangelizacyjnej właściwej całemu Kościołowi, przez dawanie — jak uczy św. Piotr — odpowiedzi każdemu, „kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest (...) z łagodnością i bojaźnią, (...) z czystym sumieniem" (l P 3, 15—16).

Będziemy jeszcze kolejno rozważać najbardziej charakterystyczne cechy powołania świeckiego. Na razie naszkicowaliśmy je w ramach tajemnicy Kościoła, w której dopiero można je zrozumieć.

W tym ujęciu wniosek końcowy jest następujący: działamy w rzeczywistości doczesnej — będącej naszym miejscem — zgodnie z wolą Bożą tylko wtedy, jeśli jesteśmy zakorzenieni w Kościele i spełniamy nasze zadania chrześcijan świeckich w głębokiej jedności z tym Kościołem, który przedłuża w historii tajemnice Wcielenia. Wypełniając swoje zadania doczesne możemy więc rzeczywiście dostrzec całą prawdę owej modlitwy Bożonarodzeniowej: „O Chryste, nie masz więcej rąk — my będziemy Twoimi rękoma: nie masz więcej nóg — my będziemy Twoimi nogami: nie masz więcej głosu — my będziemy Twoim głosem".

Jest to prawda. Chrystus przez nas przedłuża swoje dzieło zbawienia świata. Cóż to za tajemnica! Tajemnica, która musi być przede wszystkim przyswojona w modlitwie, by mogła być następnie przeżywana w naszym zaangażowaniu w świecie i dla świata: tajemnica pozwalająca nam zrozumieć doniosłe wskazania zawarte w testamencie duchowym Pawła VI: „Nie należy sądzić, że pomaga się światu przyjmując jego myśli, obyczaje i upodobania; pomaga się mu poznając go, kochając, służąc mu".

Oto, czego żąda od nas Kościół: zajmowania w świecie tego miejsca, które wyznaczył nam Bóg, a zajmowania go mocą kościelnej jedności, która skłania nas do działania według woli Bożej, czyli w posłuszeństwie Stworzycielowi. Jest to miejsce „tak podniosłe, że nie jest rzeczą godziwą porzucać je", jak czytamy w Liście do Diogneta, gdzie użyty jest zaczerpnięty z języka wojskowego termin taxis, określający miejsce żołnierza podczas bitwy. Nikomu nie wolno opuszczać tego miejsca. W języku wojskowym oznaczałoby to zdradę. Zdradzić zaś w tym specyficznym wypadku byłoby nie pozwolić światu „zobaczyć i uznać, że to, co zostało zniszczone, odbudowuje się, co się zestarzało, odnawia się, a wszystko wraca do swojego porządku przez Chrystusa, który jest początkiem wszystkich rzeczy".