5. Typowość zaangażowania ziemskiego

III. Typowość zaangażowania ziemskiego

Po przeanalizowaniu podstaw teologicznych, chrystologicznych i eklezjologicznych zaangażowania ziemskiego w kolejnym rozdziale chcemy zgłębić jego specyficzne znaczenie, jego cel i wynikające z niego zobowiązania.
Nie trzeba zaznaczać, że będziemy się systematycznie odwoływać do myśli sformułowanych w poprzednich rozdziałach, a w szczególności do tego, że:
— zaangażowanie ziemskie opiera się na woli Boga, który chce uczynić człowieka swoim zastępcą w dziele stworzenia i powierzyć mu świat, by człowiek nad nim panował, rozwijając wszystkie jego możliwości ku chwale Boga i dla dobra wszystkich ludzi;
— takie ujęcie i taka realizacja zaangażowania ziemskie go wymaga, by spełniało się ono w Kościele, jako moment jego zakorzenionej w Chrystusie misji zbawienia, która przekazuje chrześcijanom świeckim polecenie dane przez Boga wszystkim ludziom, ażeby wypełniali je jako dzieci Boże.
Opierając się na tych twierdzeniach będziemy starali się zrozumieć znaczenie zaangażowania ziemskiego, jego typowość i specyficzny cel.

1. Co to jest zaangażowanie ziemskie?

Jeżeli chciałoby się podać analityczną definicję zaangażowania ziemskiego, należałoby wymienić wszystkie poszczególne obowiązki i czynności na ziemi, z których jest niejako utkane życie człowieka, począwszy od pracy, rozważanej we wszystkich jej przejawach i wymiarach, aż do obszernego i złożonego świata polityki, rzeczywistości społecznych, ekonomii, kultury, nauk i sztuk, spraw międzynarodowych, środków społecznego przekazu itd.
Mówiąc syntetycznie: zaangażowanie ziemskie obejmuje wszystko to, co człowiek czyni, wypełniając — czy jest tego świadomy, czy nie — nakaz Boga: „Czyńcie sobie ziemię poddaną". Wypełnianie to wyraża się w każdym działaniu ludzkim związanym z panowaniem nad stworzeniem i organizowaniem współżycia ludzkiego, aby powstawały warunki życia coraz bardziej odpowiadające naturze człowieka, a w ten sposób ułatwiony był wzrost każdego człowieka i wszystkich ludzi.

W języku współczesnym, który zresztą odsyła nas do starożytnego określenia człowieka jako istoty politycznej, możemy wyjaśnić zwięźlej znaczenie zaangażowania w sprawy doczesne, mówiąc, że jest ono działaniem zmierzającym do „budowy miasta-państwa człowieka (polis) i zarządzania nim"; działaniem obejmującym każdy wysiłek oddawania na służbę człowiekowi wszystkich dóbr ziemi i całej organizacji stosunków ludzkich, ażeby to „państwo", rozumiane jako kształtujące się w ten sposób stosunki międzyludzkie, odpowiadało prawdziwym wymogom człowieka, czy to jako jednostki, czy jako społeczności (począwszy od tej rodzinnej aż do wymiaru całej rodziny ludzkiej), pozwalając mu osiągnąć pełnię swojej osobowości, na ile jest to historycznie możliwe.
Skoro tak jest, możemy w zaangażowaniu ziemskim, czyli w owym budowaniu państwa człowieka, dopatrywać się obecności dwóch różnych momentów: celem pierwszego jest opanowywanie świata, drugiego — organizacja współżycia ludzkiego.
Chodzi tu o dwa momenty możliwe do rozróżnienia tylko w planie logicznym, ponieważ w rzeczywistości budowa państwa człowieka i zarządzanie nim dokonuje się jednocześnie, tak że dwa momenty łączą się w zbieżnym wysiłku wszystkich ludzi. Jest to wysiłek skierowany ku polepszeniu warunków życia, w zespoleniu najróżniejszych umiejętności, postaw i działań.

Rozróżnienie to jest jednak bardzo ważne. Pozwala zrozumieć, jaki typ, odniesienia wiąże owe dwa momenty i jaki jest ostateczny cel, ku któremu obydwa są skierowane.
Na razie powiedzmy, że opanowywanie świata i organizacja współżycia ludzkiego związane są odniesieniem, które możemy nazwać związkiem między celem pośrednim i ostatecznym. Co to oznacza? Oznacza to, że cel podporządkowania świata jest celem pośrednim, czyli że nie opanowuje się świata dla samego opanowania go, lecz ze względu na współżycie ludzkie. To właśnie współżycie ludzkie nadaje sens panowaniu człowieka nad światem, czyli jest celem ostatecznym, któremu podporządkowane jest poddawanie sobie świata. Innymi słowy, wysiłek rozwijania nieskończonych możliwości, które moc stwórcza z nieskończoną hojnością zasiała w rzeczywistości stworzonej, nie ma sensu sam w sobie i dla siebie, jeżeli nie służy temu współżyciu ludzkiemu, czyli jeżeli nie daje mu tego wszystkiego, czego człowiek potrzebuje dla swojego rozwoju,
Jednak z drugiej strony ostatecznym celem współżycia ludzkiego nie jest jakiekolwiek ułożenie stosunków, lecz taka jego organizacja, która pozwoli człowiekowi — w całości różnych i uzupełniających się wymiarów tworzących jego byt — w pełni rozwijać swoją osobowość. Tak więc również współżycie ludzkie jest, z kolei, celem pośrednim, który czerpie sen; i wartość ze swojego celu ostatecznego, tym zaś jest wzrastanie, pełna promocja człowieka, którego w ten sposób należy pojmować jako byt w stawaniu się. Nie w tym sensie, że w człowieku wszystko podlega przemianom, lecz w tym, iż to, co tworzy jego człowieczeństwo (ciało, dusza, laska), może podlegać rozwojowi, który nie zmieniając jego istoty, wzbogaca go i prowadzi do doskonałości.
A zatem pełny rozwój własnego człowieczeństwa, urzeczywistniany przez człowieka w historii i przez historie, wyznacza zasadniczy kierunek zaangażowania ziemskiego, jego typowość.

W rzeczywistości typowość tę określa się ze względu na ów cel ostateczny, ku któremu kieruje się całe zaangażowanie ziemskie pojmowane globalnie. Jest to cel, który daje mu wewnętrzny dynamizm we wszystkich jego formach.
Gdybyśmy chcieli określić ten cel słowami Pawła VI, musielibyśmy mówić o „pełnym humanizmie".
Naturalnie podporządkowanie temu celowi wszystkich form, które przyjmuje zaangażowanie w sprawy doczesne, nie powinno oznaczać nieznajomości poszczególnych właściwym tym formom celów. Cele te utrzymują swoją treść i — jako takie — godne są osiągania same dla siebie, tylko że ich treść i wewnętrzna wartość są właściwe dla celów pośrednich, te zaś jako takie, wymagają hierarchizacji i ukierunkowania ku celowi ostatecznemu, który je wszystkie obejmuje, a którym jest osoba ludzka oraz całkowita realizacja jej powołania.
Z tej celowości wynika porządek, który powinien regulować zadania ziemskie, jeżeli chcemy, by przekładały się one na służbę człowiekowi, każdemu człowiekowi i wszystkim ludziom.
W tym miejscu szczególnie warto przytoczyć urywek z konstytucji Gaudium et spes, gdzie mówi się tak: „Aktywność ludzka, jak pochodzi od człowieka, tak też ku niemu się skierowuje. Człowiek bowiem pracując nie tylko przemienia rzeczy i społeczność, lecz doskonali też samego siebie. Uczy się wielu rzeczy, rozwija swoje zdolności, wychodzi z siebie i ponad siebie. Jeżeli się dobrze pojmuje ten wzrost, jest on wart więcej aniżeli zewnętrzne bogactwa, jakie można zdobyć. Więcej wart jest człowiek z racji tego, czym jest, niż ze względu na to, co posiada. Podobnie warte jest więcej to wszystko, co ludzie czynią dla wprowadzenia większej sprawiedliwości, szerszego braterstwa, bardziej ludzkiego uporządkowania dziedziny powiązań społecznych, aniżeli postęp techniczny. Albowiem postęp ten może tylko dostarczać niejako materii do udoskonalenia człowieka, ale sam przez się tego udoskonalenia nie urzeczywistni.
Stąd normą aktywności ludzkiej jest to, żeby zgodnie z planem Bożym i wolą Bożą odpowiadać prawdziwemu dobru rodzaju ludzkiego i pozwolić człowiekowi na realizowanie i wypełnianie pełnego swojego powołania bądź indywidualnie, bądź społecznie".

Jest to ostateczny cel zaangażowania ziemskiego, cel, który — powtórzmy — z jednej strony nie powoduje zagubienia specyfiki poszczególnych momentów, w których się formułuje, (a które dlatego zachowują swoją względną autonomie), z drugiej zaś sprawia, że wymienionych momentów nie uważa się za zakresy zamknięte w sobie; przeciwnie, traktuje się je jako zakresy podporządkowane sobie i wszystkie ześrodkowane na wzroście osoby ludzkiej. Jej rozwój stanowi właśnie zasadę, na której powinna opierać się cala budowa państwa człowieka.
W naszych rozważaniach skupimy się teraz na tej zasadzie.

2. Zasada, która powinna kierować zaangażowaniem ziemskim

Przede wszystkim zauważmy, że jeżeli celem zaangażowania ziemskiego jest rozwój osoby ludzkiej w całości i wzajemnym uzupełnianiu się jej wymiarów, to cel samej osoby będzie zasadą regulującą, która powinna kierować tym zaangażowaniem.
A cóż jest tym celem, jeśli nie kontemplacja Boga, uznawanego za wartość absolutną, od której bierze wartość człowiek i cała rzeczywistość z nim związana?
Jeżeli taki jest cel człowieka, taka jest również zasada, która powinna rządzić budową jego państwa. Dlatego właśnie przez budowę państwa ludzkiego, rozumianego jako pełne urzeczywistnienie Bożego zamysłu wobec człowieka i świata, człowiek może najpewniej dojść do swojego celu. którym jest Bóg.
Powiedzieliśmy, że ta zasada powinna rządzić budową państwa ludzkiego, ponieważ faktycznie historia ludzka — jak już widzieliśmy w drugim rozdziale — wiele razy zadała kłam tej zasadzie, ukazując rozwój świata kierowany inną zasadą: zasadą „ja" i jego instynktowności.

Dostrzegał to już św. Augustyn w swojej teologii historii, kiedy mówiąc o dwóch państwach — ziemskim i niebieskim — jasno wyodrębnił dwie zasady kierujące ich budową:
— jedna, którą można ująć jako zasadę miłości , „ja” aż do pogardy dla Boga:
— druga — zasada miłości Boga aż do pogardy dla „ja". Oczywiście trzeba dobrze zrozumieć tę wypowiedź, by nie wypaczyć myśli św. Augustyna.

Mówiąc o pogardzie dla Boga (czyli o pierwszej zasadzie), myślimy o zaangażowaniu ziemskim zmierzającym do zepchnięcia na margines — aż do wykluczenia — wszelkich odniesień do transcendencji na rzecz rozwiązań skierowanych jedynie ku budowie państwa człowieka. Jest to zeświecczenie.
Należy teraz rozważyć pojęcie ,ja" (o którym mówi druga zasada), jednak nie w sposób analogiczny, ponieważ mogłoby to nas utwierdzić w przekonaniu, że budowa państwa człowieka zakłada wykluczenie "ja". Wykluczenie "ja" z zaangażowania ziemskiego, które jest działaniem właściwym człowiekowi, byłoby całkowicie nierozumne i absurdalne.
Wyrażenie św. Augustyna znaczy, że w tym zaangażowaniu „ja" powinno być sprowadzone do graniu właściwych istocie rozumnej, jaką jest człowiek, a której instynkty zostają podporządkowane rozumowi, by osiągnięty został cel, dla którego została stworzona.
Dokonawszy tego uściślenia można uchwycić — pomijając język dziś już nie używany — głęboką prawdę zawartą w wyrażeniu św. Augustyna. W ostatecznej analizie jest to wielka prawda św. Jana Ewangelisty, według której zasadą tworzącą świat — rozumiany nie jako rzeczywistość stworzona, lecz jako pozycja rozumu przeciwstawna Bogu — jest właśnie miłość ,ja" aż do pogardy Boga. Jest to miłość, której przejawy można sprowadzić do trzech Janowych żądz: posiadania, użycia, władzy.
To pomieszanie hierarchii wartości sprawia, że cała historia ludzka była zawsze — i wciąż jest — przeniknięta ową straszliwą logiką posiadania, władzy, używania zmieniającą się potem w logikę instynktów, które narzucają się rozumowi i określają dlań normy w budowie państwa człowieka i zarządzaniu nim.

By uniknąć wieloznaczności, należy wyjaśnić, że przy podkreślaniu aspektów negatywnych, do których prowadzą instynkty, kiedy podważają wartość zasad absolutnych i ograniczają rozum do narzędzia usprawiedliwiającego taką postawę, nie chodzi o ujemny osąd instynktów samych w sobie. Są one siłami pozytywnymi danymi przez Boga Stworzyciela człowiekowi dla osiągania wielkich wartości, do których dążą poszczególne osoby i społeczeństwo, i chrześcijaństwo nie zamierza wykluczać ich czy zwalczać; chce je humanizować w prawdziwym znaczeniu tego słowa, czyli prowadzić je do ich celu — którym jest szeroko pojęte szczęście człowieka — pod wodzą rozumu oświeconego wiarą.
I na odwrót, katastrofalne skutki, w wymiarze faktów, wynikające z logiki przeciwnej nie są niczym innym jak tragicznym potwierdzeniem zasadniczego nieładu, który szerzy się w każdej dziedzinie i każdym sektorze życia.
Wystarczy przeczytać uważnie jakiś dziennik, by od razu zauważyć, że za pewnymi faktami i sytuacjami kryje się właśnie panowanie nad ziemią oparte na miłości „ja", a wiec na instynktach nie kierowanych przez rozum, pro¬wadzące człowieka do oceniania siebie w zależności od tego, co się posiada (jakie posiada się dobra), a nie czym się jest. Jako konsekwencja takiej postawy — odczuwana także w organizowaniu współżycia ludzkiego -— w ocenie zaczyna przeważać „ile" nad "jaki", aż do czci dla „ile", to znaczy aż do uczynienia z „mieć" celu życia, a stąd do uznania stanu posiadania za miarę wartości życia. Żądza posiadania staje się szybko pobudką do zdobywania władzy, budząc z kolei chęć użycia w imię wolności rozumianej jako czynienie tego, na co ma się ochotę (mam, więc mogę), i prowadząc do niszczenia wszelkich barier, łamania wszelkich granic racjonalności — i powierzania instynktom roli słusznej zasady działania.

Taka jest rzeczywistość dominująca wokół nas. Jest to też rzeczywistość, którą w pewnym stopniu nosimy również w sobie i która odnawia się w każdym z nas zawsze, ilekroć sprzyjamy naszemu "ja", dumnemu i żądnemu posiadania i użycia.
Wszystko w rzeczywistości da się sprowadzić do owego instynktowego "ja" (typu osobowego lub zbiorowego: rodzina, grupa, klasa, naród), które usiłuje podporządkować sobie zasadę określającą całą budowę państwa człowieka.
Właśnie w tym węzłowym momencie określa się i różnicuje zadanie chrześcijan świeckich w budowaniu owego państwa. Jest to zadanie tych, którzy usłyszeli: „Nie bierzcie więc wzoru z tego świata" (Rz 12, 2), czyli nie upodabniajcie się „do tego ducha próżności i złości, który aktywność ludzką skierowaną ku służbie Bogu i człowiekowi przemienia w narzędzie grzechu"; oczyszczajcie i czyńcie doskonałymi przedsięwzięcia ludzkie przez krzyż i zmartwychwstanie Chrystusa, czyli wykonując zadania ziemskie postępujcie jak chrześcijanie. Znaczy to: postępujcie jak ten, kto odzyskawszy w Chrystusie podobieństwo Boże, stał się człowiekiem nowym, ma za zadanie czynić wszystkie rzeczy nowymi uwalniając je od alienacji rozumu zniewolonego instynktami i przywracać tym instynktom — dzięki rozumowi, który odzyskał w Chrystusie swoje pierwotne możliwości, i w świetle wiary — ich należną wartość w służbie człowiekowi.

Oto jak chrześcijanie powinni przeżywać swoją odpowiedzialność — jako ludzi — za budowanie państwa człowieka. Jest to odpowiedzialność, która — powtórzmy — przejawia się w realizacji zadań ziemskich w ich różnych formach (czynienie sobie ziemi poddaną i organizacja współżycia ludzkiego) według zasad miłości Boga, aż do pogardy dla własnego "ja". Zasada ta prowadzi człowieka odkupionego do miłowania rzeczy stworzonych przez Boga, lak jak je miłuje Bóg; do odbierania ich, patrzenia na nie i szanowania ich, jak gdyby właśnie wyszły z rąk Bożych; do posiadania ich w ubóstwie i wolności ducha i tak, ażeby wszyscy mogli nimi się cieszyć, według wymogów prawdziwego powszechnego braterstwa.
Nie jest to zadanie łatwe. Jest trudne, wyczerpujące i w każdym razie możliwe do wykonania tylko z pomocą łaski Bożej. Tak już jest, że cala historia ludzka może być odczytywana jako straszna walka, która będzie trwała — jak mówi Chrystus — aż do ostatniego dnia. Walka, w której toczą bój dwa rodzaje myślenia prowadzące budowę państwa człowieka; walka, która jednak — jak wiemy z Objawienia — zakończy się tworzeniem nowego nieba i nowej ziemi, czyli owego mieszkania, które Bóg gotuje, /.../, gdzie mieszka sprawiedliwość, a szczęśliwość zaspokoi i przewyższy wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie. Wtedy to po dokonaniu śmierci zmartwychwstaną synowie Boży w Chrystusie i to, co było wsiane w słabości i zepsuciu, odzieje się nieskażonością, a wobec trwania miłości i jej dzieła, całe to stworzenie, które Bóg uczynił dla człowieka, będzie uwolnione od niewoli znikomości”.

3. Dwuznaczność obecna w zaangażowaniu ziemskim

Przemyślenia nasze ukazują w sposób wymowny zasadniczą dwuznaczność znamionującą zaangażowanie ziemskie w rzeczywistości historycznej, w której żyjemy; jest to rzeczywistość — nie powinniśmy o tym zapominać — istniejąca po grzechu pierworodnym i obciążona grzechami synów Adama.
W jakim znaczeniu zaangażowanie świeckie jest dwuznaczne? Z pewnością nie w aspekcie wewnętrznej wartości działań człowieka, które — rozpatrywane same w sobie — odpowiadają zamysłowi Boga, jeśli chodzi o intencje, z którymi człowiek działa budując polis.
Z tymi intencjami wiąże się wzrost człowieka w człowieczeństwie lub też jego umniejszenie. Wszystko więc zależy od celów, do których zmierzają jednostkowe i wspólnotowe wysiłki ludzi w budowie państwa człowieka, i — konsekwentnie — od wykorzystania rezultatów tych wysiłków.
Pewne przykłady pomogą nam to zrozumieć.

Weźmy zadanie opanowywania wszechświata. Człowiek wykonuje je rozumem i wolą. Rozumem dochodzi do poznania rzeczywistości, wnika w jej prawa i opanowuje ją w zakresie poznawczym: jest to pole właściwe naukom. Tym bardziej i lepiej osiągają one swój cel, im bardziej wierne są własnej metodzie opartej na autonomii rzeczy doczesnych i wolnej od nacisku celów nie szanujących owej zasady. Pomyślmy o sprawie Galileusza.
Dzięki woli człowiek oddziałuje na to, co odkrył, oddaje na swoją służbę poznaną rzeczywistość, panując nad nią — że tak powiem — w dziedzinie zastosowania: jest to pole właściwe technice.
Możemy teraz pojąć, jak ważne jest to, by wysiłek czy to poznawania, czy stosowania przyjmował jako swoją zasadę uznanie transcendencji, absolutu, co — by użyć wyrażenia św. Augustyna — staje się miłością Boga aż do pogardy dla własnego „ja" albo też miłością "ja" aż do pogardy dla Boga.
W tej pierwszej perspektywie wysiłek poznawania, daleki od pomniejszania roli inteligencji, będzie zmierzał do tego, by rozum osiągał pełnie swoich możliwości w odkrywaniu rozumowości wpisanej w rzeczy, dochodząc w momencie kulminacyjnym do tego, że przez poznanie człowiek wielbi Boga uznawanego za Stwórcę całej rzeczywistości.
Podobnie wysiłek stosowania wiedzy będzie zmierzał do tego, by wszyscy — w stopniu możliwie najwyższym — mieli udział w owocach tego, co zostało odkryte, tak by rezultaty poznania — czyli dobra, które człowiekowi udaje się zgromadzić podczas opanowywania wszechświata — rzeczywiście służyły wszystkim, zapewniając wzrost każdego człowieka. Dla niego zaś samo korzystanie z owych dóbr będzie mogło stanowić powód do miłowania i wielbienia Opatrzności Pana.
Natomiast w tej drugiej perspektywie chęć poznania może doprowadzić do przyjęcia jako motywacji żądzy posiadania, używania i władzy. Inteligencja, nie traktując siebie jako przymiotu istoty duchowej uczynionej na obraz i podobieństwo Boże, wyniesie samą siebie jako absolut, wysuwając — wyraźnie lub w sposób pośredni — absurdalne roszczenie wykluczenia Boga z procesu poznania, aż do uczynienia z siebie swojego bożka. Jest to pokusa przedstawiona przez szatana Adamowi: „(...) jak Bóg będziecie znali dobro i zło" (Rdz 3,5).

Również chęć wykorzystywania osiągnięć wiedzy (co, jak wiemy, należy do dziedziny techniki), kierowana instynktami nie kontrolowanymi rozumem, lecz czyniąca z rozumu narzędzie usprawiedliwiania swojej władzy, doprowadzi do traktowania owych osiągnięć jako źródła posiadania, władania, używania, a więc do wykorzystywania ich dla triumfu własnego "ja" przeciwko wszystkiemu i wszystkim, czyniąc z nich znak swojej pysznej woli wynoszenia siebie jako centrum i celu wszystkiego, w pokusie zastąpienia sobą Boga.
Analogiczne spostrzeżenia można powtórzyć rozpatrując inny charakterystyczny moment zaangażowania ziemskiego: organizowanie ludzkiego współżycia.
W tym zakresie dwuznaczność tkwiąca w budowaniu państwa człowieka staje się nawet bardziej widoczna z powodu głębokich zróżnicowań — w planie konkretów — które mogą się pojawiać w zależności od tego, czy inspiracją są kultury oparte na fundamencie transcendencji, a więc otwarte na miłość Boga, czy też zaprzeczające transcendencji, ale nie związkom z historią, i nastawione na wywyższanie miłości własnej.

W pierwszym wypadku mamy do czynienia z obrazem państwa zorientowanego na zapewnienie człowiekowi rozwoju osobowości aż do możliwej do osiągnięcia w danym momencie pełni. Dokonuje się to dzięki owej organizacji stosunków miedzy osobami a dobrami (które oddaje do dyspozycji nauka i technika), między osobami oraz między grupami, stawiającej sobie za cel skuteczne dobro osób traktowanych jednostkowo i jako społeczność.
Natomiast w drugim wypadku otrzymujemy obraz państwa człowieka, w którym celem organizacji ziemskiej nie jest osoba, lecz owo "ja" (jednostkowe lub grupowe) żądne posiadania, panowania i używania według logiki instynktów, dla której normą jest „z kaprysu czynić prawo", a której kryterium organizacyjne stosunków wspólżycia opiera się na starym, lecz zawsze aktualnym powiedzeniu: „Racja silniejszego jest zawsze lepsza". Powstaje państwo, w którym godność człowieka karleje i jest nieuchronnie albo ignorowana, albo też znieważana.
W rzeczywistości — jeżeli chcemy konkretyzować jeszcze bardziej — tam, gdzie jednostki czy grupy pilnują tylko własnych interesów, posiadanie dla zabezpieczenia sobie bytu staje się obfitością i bogactwem niewielu, zaś dla wielu skrajną nędzą. I każda próba rozwiązania tego problemu, jeśli pozostaje zamknięta w optyce czysto ekonomicznej i materialistycznej, staje się bezpłodną walką bez pozytywnych rezultatów w dziedzinie porządku społecznego i prawdziwego braterstwa.
Co więcej: tam, gdzie niezmierzona władza, którą postęp naukowy daje w ręce człowieka, nie jest nastawiona na obronę jego godności, powstaje w końcu groźba zniszczenia samego rodzaju ludzkiego, zgodnie z logiką nauki i techniki na zasadzie żelaznego mechanizmu dążącą do zdławienia człowieka w zawrotnym pędzie, w którym on sam, zatraciwszy sens człowieczeństwa, doprowadza do tego, że staje się ofiarą wyrafinowanych środków przeznaczonych do zniszczenia.

To samo można by powiedzieć o organizacji współżycia ludzkiego, szczególnie o polityce i ekonomii, które powinny się opierać na zgodnej solidarności obywateli, a które tymczasem przyczyniają się do dzielenia ich na stronnictwa nastawione wrogo wobec siebie.
Przykłady można mnożyć, wystarczą jednak te, by wykazać, jak budowa państwa człowieka napiętnowana jest tragiczną dwuznacznością. Dwuznacznością spowodowaną zakłóceniem perspektywy, w której człowiek widzi swój stosunek do świata i według której z niego korzysta.
Powiedzieliśmy: tragiczna dwuznaczność. Używamy tego przymiotnika wiedząc, że dzisiaj owa zakłócona perspektywa może doprowadzić do budowy państwa człowieka zwróconego przeciwko człowiekowi. Stwierdzenie to może wydawać się absurdalne, a jednak wyraża możliwość, której nie można by nazwać nierealną. Wystarczy pomyśleć o ryzyku wojny atomowej, o niemożności rozwiązywania problemu głodu, i niedorozwoju gospodarczego, o możliwości zastosowania inżynierii genetycznej w procesie nieodwracalnych manipulacji organizmem ludzkim, o nieumiejętności opanowania przez człowieka postępu naukowego, jeśli pole jego decyzji i wyborów jest coraz bardziej ograniczane przez upowszechnienie komputeryzacji we wszystkich sektorach życia i działalności ludzkiej. Że nie wspomnimy już o ryzyku związanym z coraz większą popularnością prawdziwej kultury śmierci, jak ta, którą głosi umacniający się nihilizm, z jego logiką podważającą czy to życie ludzkie, czy wartości, które czynią je godnym przeżywania.

4. Prymat moralności

Wobec tych mrocznych wizji szybko nadchodzącej przyszłości, w pewnym stopniu już ciążącej nad teraźniejszością — przy obecnym zawrotnym biegu historii — jest sprawą konieczną i pilną, by chrześcijanie świeccy niezwłocznie podjęli wysiłek wyzwalania zaangażowania człowieka w budowę jego państwa z przenikającej je dwuznaczności, wykazując faktami — w każdym momencie — że można realizować to zaangażowanie według zasady prymatu transcendencji, która staje się miłością Boga, i że może to być zaangażowanie nastawione na służbę człowiekowi, dla wzrostu każdego człowieka i wszystkich ludzi w wizji pełnego humanizmu.
W czwartym rozdziale zatrzymamy się na opisie cech, które trzeba uwzględnić, aby zaangażowanie świeckie wypełniane było w ścisłym poszanowaniu swojej typowości. Trzeba podkreślić absolutną doniosłość aspektu moralnego w realizacji zadań związanych z budową państwa człowieka, aspektu, który daleki od naruszenia czy pomniejszenia wewnętrznej autonomii zaangażowania ziemskiego, pozwala mu rozwijać się zgodnie z właściwym mu celem. Celem tym nie jest nic innego jak człowiek, promocja człowieka; a więc jest to cel natury etycznej.
Dlaczego? Dlatego, że porządek etyczny nie jest zewnętrzny wobec człowieka, lecz jest wyrazem jego istoty, jego natury ludzkiej, natury istoty rozumnej, która — jako taka — nie może postępować inaczej jak zdążając do celu wyznaczonego przez prawidłowe rozumowanie. Innymi słowy, norma moralna jest prawem człowieka, jego istoty i jego stawania się. Jest to prawo, które od wewnątrz kieruje jego rozwojem, tak że tylko postępując zgodnie z nim człowiek staje się w pełni i prawdziwie człowiekiem.

Jako prawo człowieczeństwa osoby ludzkiej etyka nie może być wiec wyłączana i oddzielana od innych aktywności ludzkich (przede wszystkim tych związanych z zaangażowaniem ziemskim), ale powinna kierować nimi wszystkimi, ażeby bronić godności i integralności człowieka. Stąd nauka, technika, polityka, ekonomia nie mogą być oddzielone od etyki, w tym sensie, że ich celem ostatecznym nie może być nic innego jak tylko człowiek szanowany w swojej naturze istoty rozumnej. W przeciwnym razie z sił twórczych i popierających wartości najbardziej autentycznie ludzkie zmieniają się one w siły zniszczenia.
Naturalnie głoszenie absolutnego prymatu aspektu moralnego w budowie państwa człowieka oznacza oparcie się na szczegółowej wizji człowieka wyłaniającej się z Objawienia (antropologia chrześcijańska), która powinna stanowić fundament — a lepiej byłoby powiedzieć: punkt wyjścia i punkt dojścia — zadań ziemskich spełnianych przez chrześcijan. Wizja ta dostrzega w człowieku, w jego wszystkich różnych i dopełniających się wymiarach — cielesnym, duchowym, Boskim — radykalne ukierunkowanie ku Bogu i otwarcie się na wspólnotę z wszystkimi innymi ludźmi, z którymi dzieli on trud wznoszenia państwa człowieka w biegu historii.

Jest to więc antropologia, która nie wyobcowując człowieka z historii nakłania go do zaangażowania się w historię (właśnie do podjęcia zadań świeckich), by uwolnić ją od przenikającej ją głęboko ukrytej dwuznaczności. Zaangażowanie to musi być podtrzymywane przez niezwykle silne napięcie duchowo-moralne. To napięcie czyni je niezłomnym mimo owej dwuznaczności, choćby ta wydawała się coraz poważniejsza i coraz powszechniejsza, a nawet budziła u wielu poczucie beznadziejności i pesymizmu.
Postawy te powinny być obce temu kto wie, że jego napięcie moralne nie ma oparcia w próżni lecz w Bogu.
Jeżeli czasami — a może często? — spotyka się chrześcijan, w których tego rodzaju postawy przeważają, trzeba zapylać, czy nie jest tak dlatego, że ich wiara, a wiec ich pojęcie Boga, jest czymś oderwanym, dalekim od tego poznawania Boga, którego uczestnikami czyni nas Objawienie. Według Objawienia poznanie Boga jest również poznaniem człowieka, uczynionego „na obraz i podobieństwo Boże". Pierwszym zaś realnym znakiem tego podobieństwa jest to, że człowiek jest istotą duchową, obdarzoną inteligencją, wolą, a więc i wolnością.

Jakże nie odczuwać kojącej mocy nadziei, którą w porządku naturalnym wyrażał św. Tomasz, gdy sławił zdolność rozumu i rąk przygotowujących narzędzia, które w niezliczonych zastosowaniach mogą służyć człowiekowi?
Jest w tym coś jeszcze: na tej naturze duchowej człowieka opiera się jego zdolność wznoszenia się do uczestnictwa w życiu Bożym (łaska uświęcająca) czyniąca go synem w Synu, na którego obraz został ukształtowany.
Jeszcze więcej: do tego planu czy zamysłu Boga wobec człowieka dołącza się to, że — by wynieść człowieka na orbitę życia Bożego, wyrywając go z niewoli grzechu i wyzwalając w nim pełnię jego naturalnych możliwości: rozum, wolę, twórczość, wolność, ażeby stały się narzędziami rozumnego panowania nad historią i światem — Bóg stał się Człowiekiem w Chrystusie. Wraz ze swoim zmartwychwstaniem wprowadził On w historię siłę nowej obecności, zdolnej „wszystkie rzeczy uczynić nowymi". To właśnie jest fundament owego napięcia duchowego i moralnego, które poprzez zaangażowanie ziemskie może i powinno rozkręcać i podtrzymywać bieg historii zmierzający do pełni człowieczeństwa, niezbywalnego aspektu Królestwa Bożego.
W tym biegu historii chrześcijanin pokornie, lecz z zaangażowaniem działa, przynaglany przez wiarę, która oświeca jego rozum i dodaje sil jego rękom w tym tak mozolnym zadaniu wznoszenia państwa człowieka zmierzającego w historii ku swojej pełni.

Oczywiście przyjmując swoją wizję człowieka wie, że kiedy mówi o rozumie i używa rozumu (będącego właściwym organem dla wykonywania zadań ziemskich), nie ma na myśli „rozumu instrumentalnego, który jest wynikiem zredukowania tej szczególnej zdolności człowieka do czystego narzędzia służącego wykorzystywaniu rzeczy ze względu na coraz większą produkcyjność ekonomiczną czy lepszą organizację społeczną, lecz rozum metafizyczny, będący zdolnością właściwą człowiekowi, który szuka, rozróżnia i znajduje prawdę w każdej dziedzinie, przezwyciężając irracjonalizm, sentymentalizm, namiętności, instynkty. Ponieważ zaś rozum ludzki uczyniony jest dla prawdy, wszyscy mogą spotkać się w prawdzie, którą rozum odkrywa. Jest on zatem własnością jednoczącą, zdolną tworzyć wśród ludzi głęboką wspólnotę. Przede wszystkim zaś uczłowiecza, ponieważ człowiek jest człowiekiem w takiej mierze, w jakiej właściwie używa rozumu czy pozwala mu sobą kierować w swoim działaniu".
Właśnie ów rozum, nastawiony na szukanie prawdy, pozwala chrześcijaninowi wskazywać drogę w historii ku najwyższym celom ludzkim z tą krytyczną jasnością, której św. Ambroży wymagał od chrześcijan swoich czasów: Nova semper ąuaerere et parta custodire.

W tym świetle działać w historii, by uwalniać ją od przenikającej ją dwuznaczności, oznacza umieć zachowywać to, co zostało nam przekazane z przeszłości jako wartościowe, osądzone tak przez oceniający krytycznie rozum, i zawsze otwierać się na nowe w tej mierze, w jakiej rozum ocenia to jako wartościowe. W ten sposób nic wartościowego nie zostanie utracone, i nic z tego, co należy do zakresu grzechu (nawet gdyby było nowe), nie zostanie przyjęte jako wartościowe.
Taka oto wielka odpowiedzialność ciąży na chrześcijaninie świeckim z racji jego zadań ziemskich, które — jako powołany do tego —- powinien spełniać według zamysłu Boga.
Z racji tej odpowiedzialności powinien przyswajać to wszystko, co wyłania się z historii jako wartościowe, i otwierać się bez obawy na to, co nowe, by — zanurzony w tworzącej się rzeczywistości — stawać się zdolnym kierować ją ku wartościom niezmiennym, uwalniając ją od tej dwuznaczności (miłości własnego „ja"), która utrudnia mu osiąganie pełnego rozwoju swego człowieczeństwa, zgodnie z zasadą miłości Boga.

5. Wymagania wynikające z zasady miłości Boga

Ażeby zadanie to mogło być spełniane w wyżej określony sposób, muszą być spełnione pewne warunki wynikające z zasady miłości Boga.
Pierwszy warunek oparty jest na słowach Chrystusa: „Starajcie się naprzód o królestwo [Boga] i o Jego sprawiedliwość" (Mt 6,33).
Starać się o królestwo Boga to znaczy we wszystkim, co się czyni, a więc również w wypełnianiu zadań ziemskich, zawsze uważać Boga za cel. W ten sposób ku temu ostatecznemu celowi może być zorientowany cały splot odniesień stwarzanych przez zaangażowanie ziemskie w jego różnych formach (opanowywanie ziemi i organizacja współżycia ludzkiego).
W tym sensie wyraźną perspektywę zyskuje ewangeliczny termin „sprawiedliwość" odniesiony do Boga. Starać się o sprawiedliwość znaczy czynić tak, by wysiłek budowania państwa człowieka podporządkowany był owemu celowi ostatecznemu, którym jest Bóg.
Ostateczny nie znaczy jedyny. Inaczej popadlibyśmy w pozbawiony rzeczywistych treści fideizm, jaki wyznaje ten, kto w przedkładaniu tego celu nad inne dostrzega faktyczne wykluczenie wartości i celów pośrednich charakterystycznych dla budowania państwa człowieka. Tak postępując zanegowalibyśmy autonomię nauki i techniki a przez to podważylibyśmy wymagania wynikające z działania, które stanowi istotę zaangażowania ziemskiego: na pierwszym miejscu wymagania związane z uznaniem prawdy, że porządek doczesny ma swój własny status ontologiczny, własne prawa kształtowane przez swą naturę, własne cele do osiągnięcia (i nie są to tylko środki do osiągnięcia celów wyższych, od nich niezależnych), własne narzędzia Jednym słowem, ma swoją typowość kierowaną rozumem.
Zapominać o tym wszystkim to występować przeciwko wierze i rozumowi. Nie może więc być w ten sposób rozumiane owo „starajcie się naprzód".
Jego sens prawdziwy jest inny, a mówi nam on, że o zachowaniu wszystkich wewnętrznych wartości zaangażowania ziemskiego decyduje tylko ten Bóg, który stworzył wszystkie rzeczy doczesne dając im własne istnienie, własny porządek wewnętrzny i wpisując w nie rozumność, odkrywalną dla człowieka zajmującego się nimi. Dotyczy to wartości zarówno związanych z opanowywaniem wszechświata, jak i z organizacją współżycia ludzkiego.

A więc radykalne otwarcie się na Boga powinno stanowić podstawę zachowującego sprawiedliwość zaangażowania doczesnego. Oczywiście to otwarcie na Boga nie może być odczuwane jako coś oderwanego, lecz jako najbardziej realna rzeczywistość życia, coś, co daje samemu życiu trwałość i znaczenie. Powinno, to być otwarcie wyrażające się w kontemplacji, która nie będąc ucieczką od rzeczywistości, pozwala ją widzieć w jej najgłębszym ujęciu.
Fragment ze św. Mateusza odsyła nas więc do konieczności egzystencjalnej kontemplacji Boga, odbieranego jako Ten, który jest początkiem i celem życia, który nadaje życiu jego ostateczny sens, który obdarza prawdziwą wartością wszystko, co czynimy, nie gubiąc i nie poświęcając czynnika ludzkiego.
Kontemplacja ta pozwala z jednej strony zachować żywy szacunek dla celów bezpośrednich, właściwych porządkowi rzeczy doczesnych, z drugiej zaś uchwycić wewnętrzny związek między tymi celami a celem ostatecznym, którym jest urzeczywistniane Królestwa Bożego. Związek ten, nie pomniejszając celów bezpośrednich, pozwala im rozwinąć się w pełni.

Jeśli pominąć perspektywę z taką siłą przedstawioną przez św. Mateusza owym „starajcie się naprzód" (pojmowanym — powtórzmy — w sensie ostatecznym), wszystko podlega ryzyku wspomnianej dwuznaczności, łącznie z nauką i techniką, które mogłyby ulec wypaczeniu nie tyle same w sobie, ile w sposobie wykorzystania, czyli jako narzędzia miłości własnego „ja", aż do pogardy dla Boga.
Inny warunek, ściśle związany z poprzednim, również urzeczywistniający Mateuszową sprawiedliwość, odsyła nas do miłości. W istocie, określić możliwość ustawienia każdej rzeczy we właściwym miejscu — czyli w tym, które jej wyznaczył Stwórca — to kochać Boga. Ta miłość Boga, jako zasada inspirująca zaangażowanie ziemskie, powinna być przekładana na fakty, w których to zaangażowanie się wyraża; powinna dawać takie uporządkowanie rzeczy doczesnych według zamysłu Boga, w którym największą wartość mają również wszystkie narzędzia (a więc także nauka i technika) pomocne w opanowywaniu wszechświata i organizowaniu współżycia ludzkiego.

Jeżeli więc miłość Boga pozostaje wartością absolutną, godną poszukiwania według tej hierarchii, o której mówiliśmy, należy zaraz dodać, że miłość ta powinna przekładać się na działanie, a szczególnie na budowanie państwa człowieka i zarządzanie nim. Tylko wówczas można będzie mówić o urzeczywistnianiu sprawiedliwości na mocy miłości. W przeciwnym razie wszystko staje się daremne.
To moc Boża, czyli miłość, ma być przekładana na działanie: działanie dzieci Bożych, czyli tych, którzy miłują Ojca, jak miłuje Go Chrystus, i którzy na mocy tej miłości zdolni są nadawać pełnię wartości wszystkiemu, co służy budowaniu państwa człowieka według myśli Boga. Źle jest, jeżeli oddziela się dwie płaszczyzny: płaszczyznę odniesienia wobec Boga — która jest następnie płaszczyzną kontemplacji, wiary, życia według Ducha — i płaszczyznę zaangażowania ziemskiego, która jest płaszczyzną działania.
Prawda, że chodzi tu o dwie różne płaszczyzny, ale między nimi istnieje stosunek nie przeciwstawności, lecz żywotnego porozumienia. Nie rozwijają się one jak gdyby były równoległe względem siebie, jak tego chce pewna iluministyczna wizja życia, niestety dość rozpowszechniona wśród chrześcijan, a nie mająca nic wspólnego z chrześcijaństwem. Wprost przeciwnie, są odczuwane i przeżywane jako schodzące się ze sobą momenty jednego ruchu życiowego, jednego życiowego procesu teandrycznego (ludzko-Boskiego), mianowicie procesu dotyczącego człowieka uczynionego w Chrystusie synem Bożym, tego, który budując w historii państwo człowieka czyni ten ruch motorem swego życia.

Co pojawi się w wyniku tego ruchu? Pojawi się życie gromadzące wyniki poznania pracowicie zdobywanego rozumem na trudnej drodze poszukiwań filozoficznych i przyrodniczych oraz tego, które dojrzało w doświadczeniu historycznym dzięki rozjaśniającym objawieniom wiary zdolnym wskazywać drogę i metę poza kresem historii. Życie, w którym interpretacja całego tego poznania według klucza wartości służy człowiekowi, każdemu człowiekowi, wszystkim ludziom. Życie czerpiące siłę i ciepło z miłości otwierającej się na nieogarnione horyzonty, do których dociera miłość Boga; miłość, która zaszczepiona w sercu świata i służąca budowie państwa ludzkiego, wybawia ją od dwuznaczności egoizmu i kieruje ku owemu wyzwoleniu człowieka, ku któremu doświadczenie wolności dzieci Bożych, zyskane w posłuszeństwie Stworzycielowi, chce doprowadzić panowanie nad wszechświatem powierzone pracowitym rękom człowieka. Życie, na koniec, które znajduje w modlitwie niezastąpione źródło urzeczywistniania tego wszystkiego, gdyż z niej czerpie mądrość uzdalniającą człowieka do wykonywania zadań ziemskich według myśli Bożej, bierze owo „uzupełnienie duszy" — jeżeli tak można powiedzieć — uczynione ze światła, siły i miłości, których potrzebuje chrześcijanin świecki, by porządkować rzeczywistość zgodnie z myślą Boga. Tak potrzebował go Salomon, oddany dziełu rządzenia właściwemu królowi (a więc politykowi), kiedy wypraszał u Boga mądrość tą zachwycającą modlitwą: „Wyślij ją z niebios świętych, ześlij od tronu swej chwały, by przy mnie będąc pracowała ze mną i żebym poznał, co jest Tobie miłe" (Mdr 9,10).